SEMIOTICA E FILOSOFIA DA LINGUAGEM - Umberto Eco, Notas de estudo de Artes

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Série Fundamentos

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Umberto Eco

SEMIOTICA E FILOSOFIA DA LINGUAGEM

Tradução de: Mariarosaria Fabris e José Luíz Fiorin

Revisão de lzidoro Blikstein

Direção Nelson dos Reis Preparação de texto lvany Picasso Batista

Arte Edição de arte (miolo) Milton Takeda Coordenação gráfica Jorge Okura Composição/Paginação em vídeo Eliana Aparecida Fernandes Santos Marco Antonio Fernandes

CAPA Ary Almeida Normanha

©1984 Gjulio Eínaudi editore s.p.a., Torino

ISBN 85 08 03814 3

1991 Todos os direitos reservados Editora Ática S.A. Rua Barão de lguape, 110 - CEP 01507 Tel.: (PABX) 278-9322 - Caixa Postal 8656 End. Telegráfico "Bomiivro" - São Paulo - SP

Introdução

Este livro reorganiza uma série de cinco verbetes semióticos escritos entre 1976 e 1980 para a Enciclopedia Einaudi. Quase cinco anos se passaram entre a redação do primeiro verbete e a do último, e muitos mais desde 1976 até a data desta introdução. Era inevitável que sobreviessem reconsiderações, aprofundamentos, novos estímulos, motivo pelo qual os capítulos deste livro, embora respeitando a estrutura geral dos verbetes originais, sofreram algumas modificações. o segundo e o quinto, particularmente, mudaram de estruturação; o quarto foi enriquecido com novos parágrafos. O novo parágrafo, porém, frequentemente serve para aprofundar o discurso original, enquanto algumas modificações menores mudam a visão geral. Isto tudo à luz de outros trabalhos que publiquei neste ínterim.

Como se pode deduzir do índice, este livro examina cinco conceitos que dominaram todas as discussões semióticas - signo, significado, metáfora, símbolo e código - e reconsidera cada um deles do ponto de vista histórico e em referência ao quadro teórico que esbocei nas obras imediatamente anteriores - Tratado geral de semiótica (1975) e o papel do leitor (1979) -, sem dispensar, creio eu, mudanças de rota. Estes cinco temas são e foram temas centrais

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de toda e qualquer discussão sobre filosofia da linguagem. Esta comunhão de temas é suficiente para justificar o título do livro? Antes de mais nada, a escolha é consequência quase natural do projeto de reconstrução historiográfica que caracteriza cada um dos assuntos. Desde o Segundo Congresso Internacional de Semiótica (Viena, 1979), venho insistindo sobre a necessidade de proceder a um reconhecimento e a uma reconstrução do pensamento semiótico (do ocidental, para início de conversa), desde a época clássica. Trabalhei neste sentido nos últimos anos, em cursos, seminários e congressos, na organização de boa parte dos verbetes históricos para o iminente Encyclopedical dictionary of semiotics e ao acompanhar a literatura cada vez mais vasta, que por sorte está surgindo, sobre este tema. Estou cada vez mais convencido de que, para compreender melhor os muitos problemas que ainda nos atormentam, é necessário revisitar o contexto no qual uma determinada categoria apareceu pela primeira vez. Ora, acontece que, ao se refazer o histórico destes conceitos, nos deparamos, na certa, com estudiosos de medicina, matemática, ciências naturais, com retóricos, especialistas em adivinhação, emblematólogos, cabalistas, teóricos de artes plásticas, mas é com os filósofos que nos deparamos mais. Não me refiro apenas aos filósofos da linguagem (do Crátilo aos dias de hoje), mas a todos os filósofos que perceberam a importância fundamental de uma discussão sobre a língua e outros sistemas de signos, a fim de entender muitos outros problemas, da ética à metafisica. Se esta releitura for bem realizada, perceberemos que cada grande filósofo do passado (e do presente) elaborou, de alguma forma, uma semiótica. Não podemos entender Locke se não levarmos em consideração que - como ele diz no último capítulo de Ensaio - a esfera de todo o conhecimento humano se reduz à física, à ética e à semiótica. Não me parece possível entender a filosofia antes de Aristóteles, se não partirmos de sua constatação de que o ser pode ser expresso de muitas maneiras - nem há melhor definição do ser do que aquela que diz que o ser é o que a linguagem expressa de muitas maneiras. E poderíamos continuar com outras referências, por exemplo, à semiótica subjacente (nem por isto não explicitada) de Ser e tempo.

Sendo assim, não podemos deixar de ficar impressionados com o fato de os manuais de história da filosofia 'apagarem' estas semióticas, como se a necessidade de reconduzir toda uma filosofia ao problema do signo representasse uma ameaça a ser afastada, para não perturbar os sistemas e a imagem confortante que a tradição deles construiu. Por outro lado, veja-se, no segundo capítulo deste

tanto, poderiam ser encontradas no continuum das ciências naturais e todos nós sabemos o quanto a capacidade de predizer da física é diferente daquela da meteorologia, como já dizia Stuart Mill. Estou falando de semióticas específicas e não de semiótica aplicada: a semiótica aplicada representa um campo de limites vagos, e neste caso falaria de práticas interpretativo-descritivas, como acontece com a crítica literária de cunho ou de inspiração semiótica, para a qual, creio eu, é necessário colocar problemas não de caráter científico, mas de persuasão retórica, de utilidade para fins de compreensão de um texto, de capacidade de tornar o discurso sobre um determinado texto intersubjetivamente controlável. De 1978 em diante, havia-se estabelecido um debate cordial entre mim e Emilio Carroni (desde Ricognizione della semiotica, de sua autoria, até sua recente participação no livro de entrevistas organizado por Marin Mincu, La semiotica letteraria in Italia), no qual podia parecer que ambas as posições eram muito rígidas. De um lado, Garroni que, desconfiando das várias aventuras das semióticas específicas, conclamava ao dever de uma fundação filosófica; de outro, eu que convidava aos riscos da exploração empírica, adiando para mais tarde o problema filosófico. Segundo o que estou afirmando, a oposição devia parecer mais nuançada. Estou convencido de que às semióticas específicas devem colocar-se as mesmas questões epistemológicas internas, isto é, reconhecer e denunciar as próprias metafísicas implícitas, visto que, por exemplo, não podemos delinear em qualquer sistema (ou texto) traços 'pertinentes', sem colocarmos o problema epistemológico de uma definição de pertinência. Mas este é um problema comum a toda ciência, e não creio que seja irresponsável afirmar que, às vezes, uma investigação científica pode avançar muito nas próprias explorações sem interrogar-se sobre os próprios fundamentos filosóficos. A interrogação poderá ser colocada justamente pelo filósofo, ou pelo cientista mesmo ao filosofar sobre o próprio procedimento, mas não são raros os casos de investigações filosoficamente ingénuas que, todavia, revelaram fenómenos e projetos de leis que outros depois sistematizaram de forma mais rigorosa. O caso de uma semiótica geral é diferente. A meu ver, ela é de natureza filosófica, porque não estuda um determinado sistema, mas estabelece categorias gerais à luz das quais sistemas diferentes podem ser comparados. E para uma semiótica geral o discurso filosófico não é nem aconselhável nem urgente: é simplesmente constitutivo.

Como proceder nesta interrogação filosófica? Há pelo menos dois caminhos. Um é o que tem sido tradicionalmente trilhado pelas filosofias da linguagem (e não vou dizer por causa disto que atualmente, em muitas universidades americanas, chama-se filosofia da linguagem - que, frequentemente é mera, embora útil, exercitação sobre um sistema semiótico específico -, por exemplo, a urna semântica formal dos valores da verdade): a tentativa de deduzir, de alguma forma, um sistema da semiótica, ou seja, a construção de uma filosofia do homem como animal simbólico.

O outro poderia ser caracterizado como uma 'arqueologia' dos conceitos semióticos. Não vou recorrer a Foucault, mas seguir o modelo de arqueologia proposto por Aristóteles em A metafísica. Uma vez estabelecido que é necessário localizar antes um objeto da filosofia e que este objeto é o ser, vai-se verificar depois o que disseram a seu respeito os que o antecederam. Todos falaram do mesmo modo? E se não o fizeram, por que este objeto de um saber antigo, sempre diferente, foi, de algum modo, sentido sempre como o mesmo? Se Aristóteles tivesse tido que se comportar como alguns filósofos da linguagem, a solução teria sido muito simples. Estes filósofos percebem, justamente, que é diferente falar do significado de uma palavra, de um fenómeno atmosférico, de uma experiência perceptiva, e decidem que todos estes problemas serão enfrentados separadamente e por disciplinas diferentes. O filósofo da linguagem, portanto, se ocupará das frases, possivelmente só das bem formuladas, e deixará ao psicólogo da percepção a pergunta de por que alguns riscos numa folha de papel me lembram um coelho. Assim fica salvo o critério de especialização, indispensável para evitar conflitos na distribuição dos cargos acadêmicos e na divisão das verbas públicas e privadas. Aristóteles fez o contrário, não só ao inspecionar os discursos filosóficos do passado, mas ao entrar no cerne dos próprios usos linguísticos, percebendo que o ser é expresso de muitos modos. Mas decide que, logo por isto, vale a pena interrogar-se se não nos podemos colocar do ponto de vista da identidade profunda, que regula estas discrepâncias.

E onde o filósofo encontra a identidade profunda, visto que na superfície ela não aparece? Finge talvez encontrá-la, como Parmênides, mas de fato a estabelece. Estabelece as próprias condições do discurso que permite enfrentar fenómenos diferentes de um ponto de vista unitário.

especulação semiótica do passado, mas indissoluvelmente ligado ao processo de interpretação Veja-se como, no segundo capítulo, ao reestudar as vicissitudes da teoria greco-medieval da definição, encontramos a origem de uma dor de cabeça que ainda aflige inexoravelmente as semânticas formais e as filosofias da linguagem ligadas à idéia de significado como sinonímia e à idéia de uma linguagem natural subtraída à infinidade da interpretação. Sem que com isto a destruição do conceito «raso» de signo tenha que levar, como veremos também nos capítulos sobre o símbolo e sobre a metáfora, ao extremo oposto da interpretação incontrolada e à persuasão desconstrutivista de que il ny a pas de vrai sens d'un texte (não existe o verdadeiro sentido de um texto).

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Neste ponto, uma semiótica geral (e aqui temos que assumir, a responsabilidade de afirmar que eIa se propõe como a forma

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mais madura de uma filosofia da linguagem, como o foi para Cassirer, Husserl ou Wittgenstein tem precisamente o dever de elaborar categorias que lhe permitam ver um único problema lá onde as aparências encorajam a ver muitos e irredutíveis problemas. À objeção comum dos filósofos da linguagem que sofrem de miopia (e alguns deles são citados neste livro, mas segundo o critério económico da parte pelo todo) de que uma nuvem não significa do mesmo modo como significa uma palavra, responderemos que uma semiótica geral não parte absolutamente da convicção de que os dois fenómenos são da mesma natureza. A revisitação histórica do problema, ao contrário, nos dirá exatamente que foram necessários muitos séculos, de Platão a Santo Agostinho, para ousar afirmar, sem rodeios, que uma nuvem (a qual, sob a espécie do índice, significa a chuva) e uma palavra (a qual, sob a espécie do “símbolo”, significa a própria definição) podiam ser reconduzidas à categoria mais ampla de signo. O problema está exatamente em entender por que chegamos neste ponto e por que, como veremos, sempre nos afastamos novamente dele, numa dialética contínua de aproximações totalizadoras e fugas particularizadoras. É banal dizer que uma nuvem é diferente de uma palavra. Mesmo uma criança sabe disto. É menos banal perguntar-se, nem que seja apenas a partir de alguns usos linguísticos comuns irredutíveis, ou de algumas obstinadas e seculares reiterações teóricas, o que é que poderia estabelecer parentesco entre elas. Os capítulos deste livro giram todos, mais ou menos, ao redor desta pergunta obsessiva e desta antiga e venerável suspeita, embora, para responder, elaborem aparatos categóricos, que parecem típicos da semiótica mais recente, desde o conceito de enciclopédia até o critério de interpretação. Mas aqui também o que procuramos é sempre ir em busca de necessidade, do agitar-se mais ou menos expresso destas noções, no próprio cerne dos debates geradores. Naturalmente, não se trata de buscar uma «verdade» tradicional que até agora ficou oculta, mas de construir nossas respostas, provavelmente as respostas que só nós podemos fornecer atualmente, a partir de outras respostas esquecidas e de muitas perguntas eludidas.

Janeiro de 1984.

como se diz que é de bom alvitre iniciar um curso de filosofia anunciando a morte da filosofia, ou um debate sobre psicanálise anunciando a morte de Freud (e estas estelas funerárias abundam no atual jornalismo cultural), eis que pareceu útil a muitos estrear na semiótica anunciando a morte do signo. Como raramente este anúncio é precedido de uma análise filosófica do conceito ou de uma sua reconstrução em termos de semântica histórica, condena-se à morte algo desprovido de carteira de identidade; de modo que, frequentemente, é fácil ressuscitar o morto, mudando apenas seu nome. Por outro lado, esta obstinação moderna contra o signo nada mais faz do que repetir um rito antiquíssimo. Ao longo dos últimos dois mil e quinhentos anos, o signo foi submetido a uma espécie de extinção silenciosa. O projeto de uma ciência semiótica atravessou os séculos: frequentemente, sob forma de tratados orgânicos (pense-se no Organon, de Lambert, em Bacon, em Peirce, em Morris ou em Hjelmslev); na maioria das vezes, como série de alusões espalhadas no seio de discussões mais gerais (Sexto Empírico, Santo Agostinho ou Husserl); de quando em quando, sob forma de prenúncios explícitos, auspiciando um trabalho a ser realizado, e como se todo o trabalho até então realizado tivesse que ser repensado em termos semióticos (Locke e Saussure). De todos estes tratados, alusões, prenúncios encontramos poucos vestígios na história da filosofia, da linguística ou da lógica, como se se tratasse de exorcizar um fantasma. O problema é apresentado e depois eludido. Eludir não quer dizer eliminar enquanto presença, quer dizer calar enquanto nome (e, portanto, enquanto problema em si): usavam-se os signos e com eles construíam-se gramáticas para produzir discursos, mas se relutava em reconhecer como discurso filosófico uma ciência dos signos. Em todo caso, os grandes manuais de história do pensamento calam-se toda vez que um pensador do passado fala. Disto decorre a marginalidade da semiótica, pelo menos até este século. Depois, houve a explosão de um interesse tão obsessivo quanto o silêncio que o antecedera. Se o século XIX evolucionista havia olhado para todos os problemas do ponto de vista biológico, o século XIX idealista, do ponto de vista histórico, e o século XX, do ponto de vista psicológico ou físico, a segunda metade deste século elaborou um «olhar» semiótico totalizador, assumindo, do ponto de vista semiótico, também os problemas da física, da biologia e da história. Triunfo do signo, apagamento de um apagamento milenar? Parece que não, porque é logo a partir deste ponto que (enquanto

Hobbes ou Leibritiz, Bacon ou Husserl falavam dos signos sem complexos) muita da atual semiótica parece ter-se atribuído a tarefa de decretar o fim do próprio objeto.

2 Os signos de uma obstinação

No entanto, indiferente às discussões teóricas, a fala cotidiana (e os dicionários registram seus usos) obstinou-se em empregar dos mais variados modos a noção de 'signo'. Um fenómeno deste tipo merece um pouco de atenção.

2.1 Inferências naturais

Encontramos, antes de mais nada, um conjunto de usos linguísticos segundo os quais o signo é uma 'alusão evidente da qual se podem tirar deduções em relação a algo de latente'. Neste sentido, falamos de signo (sinal*) para sintomas médicos, indícios criminais ou atmosféricos; usam-se expressões como 'Dar segno dimpazienza' (dar mostras de impaciência), 'Non dare segni di vita' (não dar sinal de vida), 'Mostrare i segni della gravidanza' (mostrar os sinais da gravidez), 'Dar segno di non voler smettere' (dar mostras de não querer parar). Há ainda os signos (indícios) premonitórios, os signos (sinais) de desgraça, os signos (indícios) da chegada do Anticristo... Antigamente, na Itália, a amostra de urina a ser analisada era chamada de 'signo' e, a respeito disto, comenta Sacchetti: «Esta pessoa traz não o signo (a amostra), mas um dilúvio de urina para o médico». O que faz pensar numa relação sínedóquica, como se o signo fosse uma parte, um aspecto, uma manifestação periférica de algo que não se mostra em sua totalidade; portanto latente, mas não de todo, porque deste iceberg emerge pelo menos a ponta. Ou então, a relação parece metonímica, visto que os dicionários falam de signo (sinal) também no caso de «qualquer vestígio ou marca visível, deixado por um corpo sobre uma superfície ». Indício de um contato, portanto, mas indício que, através da própria forma, revela algo da forma do impressor. Mas estes signos (sinais), além de revelar a natureza do impressor, podem tornar-se signos (sinais) do objeto impresso, como acontece com

• O termo italiano segno pode corresponder em português tanto a "signo" (do lat. signu, quanto a "sinal” (do lat. vulg. signale, que em italiano deu segnale), quanto a outras palavras. Na impossibilidade de achar expressões literalmente correspondentes em português, preferiu-se deixar os exemplos em italiano, traduzindo-os entre parênteses. (N. do T.)

devem permitir reconhecer como signo também as palavras, ou seja, os elementos da linguagem verbal. Só a custo o homem da rua reconhece as palavras como signos; nos países de língua inglesa, o termo signo leva logo a pensar na gesticulação dos surdos-mudos (chamada de sign language) e não nas manifestações verbais. Contudo, a lógica quer que se uma placa de sinalização é signo, o seja também uma palavra ou um enunciado. Em todos os casos até agora examinados, a relação entre o aliquid e aquilo pelo qual ele está parece ser menos arriscada do que para a primeira categoria. Estes signos parecem ser expressos não pela relação de implicação, mas pela de equivalência (p =q; Mulher = femme ou woman; mulher = animal, humano, fêmea, adulto), e além disto depender de decisões arbitrárias.

2.3 Diagramas

Para perturbar a clara oposição entre as duas categorias anteriores, eis que se fala também em signos para os chamados 'símbolos' que representam objetos e relações abstratas, como as fórmulas lógicas, químicas, algébricas, os diagramas. Eles também parecem arbitrários como os signos de segunda categoria e, no entanto, manifestam uma sensível diferença. De fato, na palavra /mulher/, se alterarmos a ordem das letras não reconheceremos mais a expressão; se, ao invés, a escrevermos ou a pronunciarmos dos mais variados modos (em vermelho, em letras góticas, com sotaque regional), as variações da expressão não modificarão a compreensão do conteúdo (pelo menos num primeiro e mais elementar nível de significação). Ao contrário, com uma fórmula de estrutura ou com um diagrama, as operações realizadas na expressão modificam o conteúdo; e se estas operações são realizadas segundo determinadas regras, o resultado oferece novas informações sobre o conteúdo. Alterando as linhas de uma carta topográfica é possível prever a provável disposição do território correspondente; traçando triângulos dentro de um círculo, descobrem-se novas propriedades do círculo. Isto acontece porque nestes signos existem correspondências ponto por ponto entre expressão e conteúdo: de maneira que geralmente são arbitrários, mas contêm elementos de motivação. Consequentemente os signos de terceira categoria, mesmo sendo emitidos por seres humanos e com a intenção de comunicar, parecem obedecer ao modelo dos signos de primeira categoria: p ⊃ q. Não são naturais como os primeiros, mas são chamados de 'icônicos' ou 'analógicos'.

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2.4 Desenhos*

Estritamente afim a estes, eis que o dicionário reconhece como signo (e a fala comum permite chamá-lo de 'desenho') « qualquer procedimento visual que reproduz os objetos concretos, como o desenho de um animal, para comunicar o objeto ou o conceito correspondente ». o que torna comum o desenho e o diagrama? o fato de que nos dois podem operar-se transformações a fim de prognosticar: desenho um bigode no meu retrato e sei como vou ficar se deixar crescê-lo. O que os divide? o fato (na certa, apenas aparente) de que o diagrama corresponde a regras precisas e ultracodificadas de produção, enquanto o desenho parece mais 'espontâneo'; e o fato de que o diagrama reproduz um objeto abstrato, enquanto um desenho reproduz um objeto concreto. Mas nem sempre isto é verdade: os unicórnios do brasão real inglês estão por uma abstração, por um objeto fictício, no máximo por uma classe (imaginária) de animais. Por outro lado, Goodman (1968) discorre longamente sobre a difícil diferença entre uma imagem humana e uma imagem de um determinado homem. Onde está a diferença? Nas propriedades intensionais do conteúdo que o desenho reproduz, ou no emprego extensional que se decide dar ao desenho? O problema já está presente (e não de todo resolvido) no Crátilo platônico.

2.5 Emblemas

O uso comum, todavia, chama de signos também aqueles desenhos que reproduzem algo, mas de forma estilizada, de modo que não importa tanto reconhecer a coisa representada, quanto um 'outro' conteúdo pelo qual a coisa estilizada está. A cruz, a meia-lua, a foice e o martelo estão pelo cristianismo, islamismo, comunismo. Icônicos porque, como os diagramas e os desenhos, se prestam a manipulações da expressão que incidem no conteúdo, mas arbitrários quanto ao grau de catarse que alcançaram. A voz comum chama-os de 'símbolos', mas no sentido oposto àquele em que são símbolos as fórmulas e os diagramas. Os diagramas estão abertos a muitos usos, mas segundo regras precisas; a cruz ou a meia-lua são emblemas que remetem a um campo definido de significados indefinidos.

• O termo "desenho" deriva do it. disegno, deverbal de disegnare e, este, do lat. designare, "marcar, traçar, representar, dispor, regular", de signum, "sinal, marca distintiva". (N. do T.)