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O Direito da Liberdade Axel Honneth Honneth inicia seu texto afirmando que se baseia no texto Filosofia do Direito de Hegel para desenvolver princípios de justiça social justapostos a uma análise da sociedade. Para ele, isso só pode ser conseguido se aquilo que constitui a sociedade fosse concebido como materialização de valores (as instituições condensam os valores daquela sociedade). Quais valores estão materializados nas instituições? (essa definição requer clareza). Para Honneth, seguindo Hegel, o principal valor constitutivo das instituições é a liberdade. A premissa inicial de seu trabalho afirma que as diversas instituições materializam aspectos de nossa liberdade individual. Para a realização da ideia de liberdade são sempre necessárias pré-condições especiais e considerações recíprocas entre os indivíduos. Honneth se propõe então uma reconstrução normativa (que pode ser entendida tanto como uma reconstrução moral, como uma reconstrução dos princípios ideais que nortearam a construção da modernidade e pós-modernidade) para verificar em que medida se realizou a institucionalização da liberdade na sociedade. Ao seguir alguns dos intentos de Hegel, Honneth ignorou que este viveu no período de soerguimento das estruturas ditas modernas e que então com maior facilidade foi capaz de determinar características do processo de legitimação das instituições. Já Honneth se reconhece em meio a um processo que dista cerca de dois séculos de sua deflagração, onde se dá a conflituosa - e não linear - realização dos mesmos princípios que Hegel verificou. Como objetivo de seu estudo, Honneth propõe que analise das esferas de liberdade revele que só podemos ter consciência das exigências de justiça social se tomarmos posição nas batalhas normativas que norteiam, mas ainda não se materializaram nas instituições, ficando como promessa. INTRODUÇÃO: Teoria da Justiça como análise da sociedade. Honneth salienta que uma das grandes falhas da filosofia política é distar grandemente da análise da sociedade ficando restrita a princípios puramente normativos (não que é, mas o que deveria ser). Embora a teoria da justiça tenha tarefas em termos normativos (formular regras para a mensuração da legitimidade moral da sociedade, por exemplo), os princípios formulados são estabelecidos de forma isolada em relação à eticidade de práticas e instituições, sendo aplicados apenas de maneira secundária a realidade social. Honneth explica então que o projeto de reconstruir normativamente a sociedade, e a oposição entre o ser o dever, remetem aos intentos de Hegel de uma maneira inegável, embora após sua morte sua intenção de analisar as bases de legitimação das instituições (para ele baseadas na ideia de liberdade) fosse apontada ora como tendo forte teor conservador e monarquista ora como revolucionária (houve uma cisão entre hegelianos de direita e de esquerda). A teoria da justiça de Kant (entre os ingleses a de Locke) segue vitoriosa e segundo ela os princípios normativos, pelos quais a análise da legitimidade moral do ordenamento social não
deve ser desenvolvida com base nas estruturas institucionais existentes, mas devem ser erigidos de forma autônoma. Porém enquanto Kant formulou sua teoria esquecida da das instituições - que não tem ao seu lado a realidade social (contando apenas com a racionalidade moral), Hegel conseguia fazer realidade e racionalidade convergirem, apresentando a realidade institucional de sua época como sendo ela própria racional. Embora a sociedade tenha mudado muito em termos institucionais, Honneth busca retomar o projeto hegeliano de análise da estrutura normativa (que se condensaria nas instituições) para a elaboração de uma teoria da justiça. Honneth passa a se referir as premissas de seu trabalho: Primeira Premissa: Citando o modelo de Talcott Parsons, Honneth afirma que a reprodução das sociedades está condicionada a uma orientação comum por ideias e valores basilares. A forma de reprodução de uma sociedade é baseada em valores e ideais comuns e partilhados por toda humanidade. Segunda Premissa: Se deve tomar apenas os valores ou ideais como ponto de referencia moral de uma justiça, que como pretensões normativas surgem como reivindicações normativas e condição de reprodução de cada sociedade. *Em ultima instância, os critérios de justiça são analisáveis apenas por meio dos valores institucionalizados naquela sociedade. Reconstrução normativa: Implica ordenar as rotinas e instituições sob o ponto de vista da força de suas contribuições para a implantação da divisão do trabalho, estabilização e implantação dos valores aceitos. Terceira Premissa: No intento de desenvolver uma teoria da justiça como análise da sociedade, deve-se validar o processo metodológico de reconstrução normativa. Nesse estudo o deslocamento entre o que é significativo e o que tem pouca importância são contemplados apenas a luz das práticas e instituições sociais cuja constituição normativa vem a servir à realização de valores socialmente institucionalizados. Quarta premissa: Segundo essa premissa, a reconstrução normativa permite a análise crítica das instituições a luz dos valores que ela condensa. Além de permitir avaliar em que situações as instituições deixam de representar os valores que elas incorporam. ATUALIZAÇÃO HISTÓRICA: O Direito a liberdade Honneth salienta que entre todos os valores éticos, um deles mostra-se apto. a caracterizar o ordenamento da sociedade de modo duradouro: a liberdade no sentido de autonomia do individuo. Lembra que a ideia de liberdade individual suscita uma ligação entre duas grandezas de referencia: sua representação do que é bom para o individuo contém ao mesmo tempo indicações para a instituição de um ordenamento social legítimo.
A LIBERDADE NEGATIVA E SUA CONSTRUÇÃO CONTRATUAL
O momento de nascimento da liberdade negativa do sujeito coincide com o período das guerras civis religiosas nos séculos XVI e XVII. Foi T. Hobbes que enunciou a ideia de liberdade negativa em seu Leviatã, como sendo a ausência oposição (entendendo por oposição os impedimentos externos ao movimento). “Liberdade” para Hobbes e ausência de resistências externas, que poderiam obstruir os movimentos possíveis aos corpos naturais. Hobbes traça uma inferência para a liberdade de seres que, como homens, são dotados de “vontade”, assim sua liberdade consiste em não ser obstruído por resistências externas na busca de realizar seus objetivos. Mas Hobbes deseja evitar que tenha relevância o tipo de objetivos perseguidos pelo individuo; Todas as ações que os homens acreditam “ser para eles mais vantajosas” podem ser consideradas intenções cuja execução lhe podem ser impedidas por restrições externas de liberdade. Para Honneth, com essas especificações, poucas e deficientes, Hobbes oferece uma caracterização do ele tem por liberdade natural do homem. Honneth faz uma pausa antes de analisar as conseqüências dessa ideia de liberdade para a concepção de justiça, para elucidar quais seriam as razões de seu triunfo na história. Pois ainda que a ideia de Hobbes se mostre primitiva ela é o protótipo que resistiu a todas as resistências teóricas e veio a se tornar o embrião de uma ideia de liberdade de alto impacto. Em que consiste essa duradoura força de atração, se a ideia de liberdade negativa ultrapassa em muito o ponto de partida hobbesiano? Por mais que pensadores subseqüentes tenham aperfeiçoado teoricamente, a ideia de assegurar aos sujeitos uma margem de ação protegida para ações egocêntricas, liberadas de pressões por responsabilidade sempre foi determinante. A ideia de que a liberdade do individuo consiste na busca de seus próprios interesses sem que hajam impedimentos “de fora” repousa numa arraigada intuição do individualismo moderno. Segundo essa ideia, o próprio sujeito detém um direito a especificidade, à qual ele se apega por seus desejos e intenções que não estão submetidos a nenhum controle dos princípios de graus mais elevados. Por essa razão em Hobbes o livre estabelecimento de objetivos inspirou o surgimento de um pensamento da liberdade cuja principal preocupação é a defesa de idiossincrasias. Idiossincrásico é um adjetivo que se refere à idiossincrasia, que é a maneira de ver, de sentir e de reagir, própria de cada pessoa. É uma forma incomum de se portar perante a sociedade. Para Honneth a doutrina hobbesiana expressa também a tendência a conceder aos sujeitos o direito ao personalismo e excentricidade. Significado de Personalismo: Tendência para se colocar como o centro em qualquer circunstância. Visão particular ou ponto de vista muito pessoal sobre algo ou alguém. Tanto o existencialismo de Sartre, quanto o llibertarismo de Nozick são variantes da corrente pensamento da liberdade negativa. Honneth Salienta que a ideia de liberdade desenvolvida por Sartre não está no cerne da filosofia política dos novos tempos. Esta aborda o problema normativo que consiste em até
que ponto a liberdade do indivíduo deve ser garantida. Em Satre há uma orientação para a constituição de uma ontologia da liberdade. Ontológico é um adjetivo que define tudo que diz respeito à ontologia, ou seja, que investiga a natureza da realidade e da existência. Diz-se que algo é ontológico quando, do ponto de vista filosófico, aborda questões relacionadas ao ser. Assim, o adjetivo pode se referir a afirmações, perguntas, características, etc. O conceito de liberdade em Sartre parece ser uma radicalização da concepção hobbesiana. Para Sartre fatores internos (psíquicos) como falta de vontade, não devem ser considerados como limitações de liberdade, como se tais obstáculos internos pudessem ser submetidos a escolha. Assim como Hobbes, Sartre acredita que a ponderação quanto aos objetivos não deve ser inerente ao conceito de liberdade individual. “Negativa” é essa classe de liberdade, já que não se deve voltar a questionar objetivos. Roberto Nozick trouxe a luz o significado que a concepção de liberdade hobbesiana viria assumir em seu livro Anarquia, Estado e Utopía. Nozick situa seu cidadão livre de impedimentos externos não no contexto monárquico do sec. XVI, mas em pleno individualismo do sec. XX. Para Nozick todos os objetivos de vida por mais irresponsáveis, autodestrutivos ou idiossincráticos que sejam devem valer como objetivo da realização de liberdade bastando que não violem o direito das outras pessoas. Quase todas as concepções que exploram essa ideia de liberdade utilizam como instrumento a ficção de um estado de natureza (como seria a convivência se não houvesse um instrumento de coerção como o Estado). E essa ficção deve sempre assumir um papel de destaque na teoria da liberdade negativa. A determinação dos princípios que devem prevalecer num território ordenado pelo Estado e feita sempre com base em questionamentos intelectuais a cerca dos sujeitos em estado de natureza. Há a promessa de melhoria duradoura em sua condição. Esse procedimento também opera com base no consenso geral (contrato social). Para Honneth partir de uma concepção de liberdade negativa não permite que os cidadão do Estado sejam apreendidos como autores e renovadores de seus próprios princípios jurídicos. A LIBERDADE REFLEXIVA E SUA CONCEPÇÃO DE JUSTIÇA A ideia de liberdade reflexiva é uma concepção que impõe como condição de efetivação a libertação de limitadores internos da autodeterminação. Ou seja, vícios e paixões que se interpõe entre a vontade e a ação e seriam os verdadeiros deflagradores de muitas atitudes aparentemente livres, cerceiam nossa verdadeira liberdade. Enquanto a liberdade negativa tem origem na idade moderna, a liberdade reflexiva remonta a Antiguidade, onde Aristóteles e muitos sábios sabiam que para ser livre o homem deveria tomar suas decisões livremente e realizar sua vontade. Enquanto a ideia de liberdade negativa observa apenas as limitações externas à realização de objetivos que não necessariamente precisam passar por algum crivo interno, a liberdade reflexiva é muito mais calcada na relação do homem com ele mesmo e visa um tipo de ação livre de qualquer influência que não seja a própria vontade.
instaurar um fluxo novo (auto-imposição de obstáculos internos). Sou livre se aquilo que eu quero é determinado por mim, sem influência externa. E possível dividir os defensores da liberdade reflexiva em dois grandes grupos: aqueles que defendem que a causalidade deve ser combatida a partir da diferenciação entre ações autônomas e heterônomas > autonomia > moral (Rousseau e Kant). E uma segunda forma de liberdade reflexiva ligada a ideia de autenticidade, ou seja como gostaríamos de viver nossa vida, não importando as determinações da sociedade (a vida livre seria aquela honesta e sincera do indivíduo para consigo mesmo), mais ligada a ética e a auto-realização (Herder). Para Kant, racional é a ação que propõe uma máxima universal. Sempre que determino uma ação pensando nas conseqüências dessa ação, ela (a ação) está sendo determinada de fora, portanto não é autodeterminada. Porém, há condições institucionais para a autonomia. Elas não garantem a autonomia, mas sem elas a autonomia não se efetiva. O que a sociedade permite, promove ou não promove a liberdade reflexiva. LIBERDADE SOCIAL E SUA ETICIDADE Honneth inicia sua exposição afirmando que Karl-Otto-Apel e Jürgen Habermas em seu modelo teórico da comunicação do discurso já flertavam (ainda no campo teórico da liberdade reflexiva) com uma ideia de liberdade social. Sua concepção já continha a opinião de que “social” qualifica a circunstância em que as instituições não são meros aditivos, mas condição e meio para o exercício da liberdade. Assim, os esforços reflexivos dos sujeitos culminam numa instituição social e se dão em interação com outros sujeitos, num processo de autodeterminação recíproca. Entretanto Honneth considera que os esforços intelectuais de Apel e Habermas permaneceram na esfera do discurso e não conseguiram transpor limites para serem conceituados como próprios da teoria sobre “liberdade social”. Para isso ele empreende numa releitura pontual de Hegel, mais adequado para tal projeto. Sua pretensão é mostrar como apreender instituições como meio de liberdade reflexiva. Honneth aponta que Hegel desenvolveu sua própria concepção de liberdade “social” (Honneth segue Frederick Neuhouser). Lembra que Hegel como ponto de partida critica as outras duas liberdades. A liberdade negativa então não seria sempre capaz de proporcionar uma ação autodeterniminada. Já a liberdade reflexiva, nascida no interior dos sujeitos carece de formas de exteriorização. A objeção de Hegel se refere ao fato de que nada parece garantir a capacidade de realização dos objetivos determinados de maneira reflexiva. Logo, Hegel propõe um terceiro modelo que sobrepuja essa carência composta de dois níveis: não só a ação deve ser determinada reflexivamente (sem que qualquer influência externa a contróle) como também se deve poder apresentar a realidade objetiva livre de qualquer heteronomia. Para tanto os demais sujeitos e instituições exercem papel destacado. Honneth explica o quão difícil é essa empreitada, pois a sociedade parece ser desprovida de instituições que tenham como missão executar ações reflexivamente concebidas. Hegel
percebe a dificuldade e centra sua ideia de liberdade social na formulação do “estar consigo mesmo no outro”. Assim, instituições teriam como um de seus papeis permitirem as interações dos sujeitos uns com os outros, já que eles podem compreender sua contraparte como outro de si mesmos. Hegel fez do reconhecimento recíproco a chave para sua liberdade social. A aspiração à liberdade deixa de ser um elemento da experiência puramente subjetiva no momento em que o sujeito encontra outros cujos objetivos se comportam de maneira complementar aos próprios. Um elemento da realidade objetiva que permite colocar em prática as metas estabelecidas por ele mesmo (a liberdade reflexiva amplia-se ate uma liberdade intersubjetiva). A ligação de Hegel com as instituições se dá no sentido de haverem práticas padronizadas como condição social que permitam o encontro e o reconhecimento mútuo dos sujeitos e seus objetivos. Como a aspiração à liberdade do indivíduo só é satisfeita no seio de instituições o conceito de liberdade intersubjetiva se amplia para social. O sujeito só é livre quando no contexto de práticas institucionais ele encontra uma contrapartida com a qual se conecta por uma relação de reconhecimento recíproco que o faz vislumbras as condições para realização de seu próprio objetivo. Hegel faz uma analogia entre seu conceito de reconhecimento recíproco e uma relação amorosa em que o ser-para-o-outro absoluto dos sujeitos se converte em amor e o gozo é a contemplação de si no mesmo ser do outro. E amplia a abrangência do seu conceito para explicar o mercado (nascente em sua época). Para Hegel o mercado econômico é uma instituição que torna possível o reconhecimento recíproco. A hipótese é que para trocar (já que para muitos economistas a base da economia é a troca) os sujeitos devem se reconhecer como detentores de direitos. Incluindo o direito de posse. Por meio de suas ofertas econômicas, garantem satisfação de seus intentos. Então a liberdade ganha contornos institucionais baseados na interação. O projeto de Hegel é ambicioso num ponto específico. Ele pretende que só se pode chegar ao reconhecimento recíproco se os fins de ambas as partes se complementarem de modo que cheguem à satisfação unicamente pela execução complementar. Hegel pontua, entretanto, que o reconhecimento recíproco é praticado e padronizado em algumas instituições de forma duradoura, de forma que os sujeitos aprendem desde pequenos a perseguirem objetivos cuja realização se dá na complementaridade com os de outros sujeitos. Logo, a socialização nos ensina a buscar fins universais e necessitados de complementaridade. Se para ser livre basta a ausência de impedimentos externos ou a atitude reflexiva os sujeitos podem se conceber como livres antes de qualquer integração a algum ordenamento social. Se ao contrário, a liberdade requer a satisfação de ideias e desejos na realidade então existe a necessidade de um ordenamento social que garanta a liberdade. Para Hegel somente em um ordenamento social justo e legítimo pode engendrar instituições justas que garantam a liberdade dos sujeitos, que assim passam a tomar parte em outros procedimentos legitimadores. Está claro então que Hegel deseja integrar sua construção às duas outras formas de liberdade: em ambientes precários os sujeitos devem granjear condições para efetivação de sua liberdade negativa e por meio do reconhecimento de sua moralidade devem ser postos na
Na Europa dos séculos XVII e XVIII a positivação do sistema jurídico veio a confirmar uma serie de regras, garantidas e sancionadas pelo Estado, assegurando em igual medida, a autonomia privada para todo e qualquer cidadão. Por essa via surge uma nova forma de ação autônoma caracterizada por um tipo de norma que nem demandava de assentimento moral nem acordo ético, exigindo somente uma aceitação racional-formalista que poderia ser coercitivamente proposta pelo Estado. Assim um novo sistema de liberdades subjetivas surgia, ao mesmo tempo o Estado democrático de direito, em cujo seio os destinatários dos direitos positivos podiam se compreender simultaneamente como autores. Honneth salienta que o surgimento das instituições da liberdade jurídica não é garantia de liberdade social, pois o sujeito pode fazer uso puramente privado dos direitos que lhe foram outorgados, uso que lhes libera de todas as exigências de interação social. Para compreender o sentido ético da liberdade jurídica e a partir daí, a sua relevância para uma concepção de justiça social, importa primeiramente identificar a função de seus elementos jurídicos essenciais para a constituição da autonomia privada. Para Honneth, a soma dos direitos subjetivos, tal como está formulada, hoje permite que se compreenda o sujeito individual como um resultado de um esforço para criar uma esfera protegida de intromissões externas, tanto estatais como não estatais, no seio do qual ele pode reconhecer e comprovar sua própria ideia do bem sem exigências comunicativas. Por isso por trás da liberdade negativa se oculta o direito do individuo moderno a uma exploração puramente privada de sua própria vontade. Esse modo de liberdade se depara com um limite, uma vez que para se determinar com precisão suas próprias metas, é necessária uma forma de interação social para a qual a liberdade jurídica não oferece oportunidades. Para sua realização efetiva a liberdade jurídica depende de complementações por meio de comunicações, ainda que essas comunicações ameacem excluir os indivíduos com base em sua estrutura privatista. Ao se recorrer a ela sempre há a tendência a minar e subverter a rede existente de relações sociais.
1. RAZÃO DE SER DA LIBERDADE JURÍDICA Para Hegel, o “direito abstrato” e a soma de todos os direitos subjetivos parecem possuir uma peculiar dupla natureza. Honneth pretende elucidar a dupla natureza do direito subjetivo observando um de seus componentes mais nucleares (o direito a propriedade) e então seguir o fio condutor da Teoria da justiça. O direito a propriedade, juntamente com a liberdade contratual, está presente desde a constituição essencial do sistema jurídico. A orientação fortemente econômica dessa primeira leva de direitos aponta a conseguinte instrumentalização do sistema jurídico em prol do capitalismo nascente. Marx não viu nada além de instrumentos ideológicos da classe dominante para se perpetuar no poder e explorar a classe operária. Honneth salienta que essa explicação faz perder de vista que os direitos subjetivos podem ser utilizados de outra maneira.
Foi precisamente no direito a propriedade que Hegel viu a possibilidade de uma interpretação ética da substância dos direitos fundamentais liberais. Para Hegel esse direito não deriva da necessidade de dispor meios para os sujeitos atingirem a auto-suficiência. Essa função seria do mercado de trabalho (que assegura sua sobrevivência a medida que possibilita a vida dos partícipes). Em Hegel o direito a propriedade privada encontra fundamentação mais racional no fato de outorgar a cada individuo a oportunidade de se assegurarem da sua individualidade de sua vontade em objetos externos que legitimamente lhe correspondam. Para Hegel, no sistema de direitos positivos, primeira instituição da liberdade na modernidade, os sujeitos se reconhecem como livres, pois reciprocamente eles se atribuem a capacidade de tomar distancia de todas as determinações da própria vontade (paixões interesseiras) e assim, a capacidade de não violar o espaço do outro. Ser um sujeito capaz de dispor de suas paixões vis não permite que ele se apresente como individuo. Essa auto-afirmação só existe no fato dele reconhecer sua individualidade na serie de objetos externos de sua propriedade (direito protegido e garantido pelo Estado). O sujeito se individualiza possuindo e personalizando objetos. Segundo a primeira geração de teóricos liberais, direitos subjetivos são direitos negativos que protegem o espaço do agir individual ao mesmo tempo em que fundamentam reivindicações legais abstenção na intromissão na liberdade. Surge o direito ao credo, a expressão e a opinião que até hoje constituem o núcleo duro do sistema jurídico liberal. Desse modo a conjunção dos direitos pode ser entendida como condição institucional da possibilidade de se formar, a luz de uma multiplicidade de ideias concorrentes entre si, uma própria convicção quanto ao tipo de vida que se deseja seguir. Os direitos subjetivos garantem a cada individuo a possibilidade de articular e defender publicamente suas próprias convicções. Honneth salienta que nem mesmo o avanço tecnológico abalou a instituição dos direitos subjetivos: Pois, a introdução do telefone teve como resposta a ancoragem jurídica do sigilo das telecomunicações. Hoje surge a proteção de dados. A liberdade jurídica não garante participação na riqueza social, apenas uma esfera de autonomia individual. Entretanto Jeremy Waldron salienta que a liberdade jurídica só se consuma na concessão de direitos sociais: a ideia de “ter” ou “possuir” determinados direitos já em seu próprio conceito contém a condição de dispor sobre as condições materiais que possibilitam o uso e o emprego desses direitos. Honneth vê então uma dicotomia entre direitos de liberdade e os direitos de partipação social de um lado e os direitos políticos de outro. Os primeiros garantem uma proteção a esfera individual, enquanto os segundos exigem participação e interação social. LIMITES DA LIBERDADE JURÍDICA O núcleo da liberdade jurídica é conformado pela constituição de uma esfera de privacidade individual que permite ao sujeito retirar-se de seus deveres e compromissos sociais afim de efetuar uma autorreflexão ponderada sobre quais são suas preferências e orientação de valor individual.
Assim, o sistema institucionalizado da liberdade jurídica é uma porta de entrada para patologias sociais já que exige alto nível de abstração, razão pela qual vão se acumulando regularmente erros de interpretação. A formalização das relações aumentou fortemente, comparado ao que se tinha outrora, de modo que patologias de ordem jurídica se tornaram endêmicas. Com o aumento da incapacidade de entender o significado inicialmente negativo e adiador dos direitos subjetivos, vieram a se ampliar os sintomas de comportamento. Honneth fala em um intransigente e rígida aderência às próprias atribuições jurídicas (abuso da liberdade jurídica que resultam na postergação dos deveres de ação). Honneth menciona duas formas de patologia: (a) quando a liberdade é definida exclusivamente nos termos da soma de direitos disponíveis para alguém (os direitos que seriam um meio de atingir a liberdade são convertidos em fim em si mesmos). (b) A liberdade jurídica utilizada monopolisticamente contribui para dificuldades no descobrimento da identidade. Em ambos os casos, a causa da perturbação reside na incapacidade por parte dos atores em entender e efetivar adequadamente o sentido das margens de ação que lhes abre o direito: O direito positivo passa a arbitrar todas as interações. Os sujeitos aprendem a observar suas próprias intenções e aquelas de suas contrapartes sob aspecto de sua utilidade jurídica (a pessoa passa a ser vista apenas como soma de suas reivindicações jurídicas).
LIBERDADE MORAL Segundo Norbert Elias, uma crescente “psicologização” e “racionalização” dos estados de espírito individuais permitiram inicialmente ao homem da Idade Média orientar reflexivamente seu agir por máximas e princípios considerados corretos. Para se chegar a ideia, mais ambiciosa, de que a liberdade do indivíduo pode se realizar na submissão a princípios morais considerados corretos, ou na orientação para eles, foram necessários maiores refinamento conceitual e penetração reflexiva. Kant, desde sempre tem servido como fonte de referência quando se trata da liberdade individual como autonomia moral. A institucionalização da ideia de liberdade associada a autonomia moral certamente se dá de forma bem diferente da que se tem com a liberdade jurídica: se os direitos subjetivos (como materialização de tal autonomia privada) foram estabelecidos como normas (regras não escritas de comportamento) e instituídas como complexo de instituições “reguladoras”, a ideia de autonomia moral não possui caráter vinculante controlável pelo Estado. Como na institucionalização da liberdade jurídica, a institucionalização da autonomia moral acompanha determinadas práticas de reconhecimento recíproco. Embora o princípio da autonomia moral, organizado também com sistema de ação, compartilha com a autonomia privada, garantida pelo sistema jurídico moderno, o caráter de possibilitar a liberdade, mas não de realizá-la no âmbito institucional; pois aqui também é dada aos indivíduos a oportunidade concedida culturalmente , mas não garantida pelo Estado de se retrair por trás
dos deveres, a fim de, à luz de um ponto de vista especial – o da moral – novamente estar em conexão vivenciado como dividido. RAZÂO DE SER DA LIBERDADE MORAL Honneth salienta que Kant mal havia formulado sua ideia de autonomia moral e ela se converteu, pela via da influencia cultural, numa poderosa instancia do cotidiano, pela qual uma crescente massa de sujeitos se orientou pela articulação de demandas e exigências. Para Kant, a verdadeira liberdade do homem está na submissão à lei moral se considere correta e racional. Como vimos, Kant desenvolveu essa ideia de autonomia em dois passos: Com Rousseau temos, em primeiro lugar, a convicção de que só somos livres quando nossas ações não se deixam determinar por impulsos naturais de qualquer espécie, mas quando se deixam determinar pela razão. Em segundo lugar, Kant pretende fundamentar que o tipo de motivos a que podemos nos ater de maneira sensata para (auto)determinar o nosso agir só é imaginável de um modo que todo ser humano tenha de se considerar sujeito determinante de si mesmo. Todo aquele que não examina se suas próprias ações poderiam ser aceitas por todos os outros, fazendo-se assim, fazendo-se assim “lei universal”, não é livre, por que não se deixa guiar por motivos racionalmente examinados, mas por “leis naturais”. Esse raciocínio contém algo de subversivo já que considera que independente do ordenamento jurídico, como pessoas humanas somos todos livres para rejeitar exigências ou organismos sociais que não satisfaçam aos critérios de um possível assentimento da parte de todos os implicados. Esse tipo de “liberdade inalienável”, Rainer Frost chamou de direito de justificação: A ideia kantiana de autonomia moral não nos ilumina sobre como deveríamos realmente estruturar nossas vidas e nosso agir, mas nos guia fundamentalmente quanto à possibilidade que sempre nos é dada de questionar sua juridicidade. Todo individuo possui em qualquer situação possível a liberdade para indagar sobre a juridicidade das demandas que enfrenta. O sujeito não tomará simplesmente seu ponto de vista como indicador, mas tratará de considerar o de todos os demais sujeitos. Se for comprovado, à luz de tal perspectiva generalizada, que dada demanda não pode ser verificada, e assim é injustificada, nesse caso o individuo em questão pode considerar que tem o direito de não atendê-la. Por isso, a autonomia moral de que Kant fala consiste, na liberdade de recusar imposições sociais ou circunstanciais que não passem pela prova subjetiva da universalidade social. LIMITES DA LIBERDADE MORAL Com a autonomia moral, constitui-se, nas sociedades modernas, um segundo tipo de liberdade individual, que aqui logo se converterá num princípio normativo de todas as relações sociais: sob determinado ordenamento jurídico dado ao individuo em por força das normas de efeito cultural, permite-se que ele seja mantido em suas relações somente com base em pressupostos que possam ser considerados corretos ao se provar sua capacidade de generalização.
Porém nosso distanciamento é limitado pelo nosso agir comunicativo, saturado de experiências históricas. A imparcialidade não pode significar uma a-historicidade, como pode parecer em Kant. Liberar-se de seus próprios deveres assumidos não significa buscar uma perspectiva “em lugar nenhum”, ou seja, num lugar não situado local e temporalmente, mas tão somente chegar a uma avaliação da forma mais desinteressada possível, sem o viés de alinhamento. No entanto, na disposição de se chegar a um distanciamento necessário, é preciso diferenciar agora dois passos de abstração, que nem sempre aparecem suficientemente diferenciados um do outro; no desnível entre ambos esses graus revela-se precisamente em que consistem os limites da liberdade moral. Num primeiro nível de abstração, o sujeito considerado moralmente autônomo deve dar o passo que o coloca nas perspectivas de todos os implicados, uma vez que em seu viés original, esse sujeito ignora todas elas. O fato de ser próximo ou não das pessoas implicadas em nada deve influir (não queremos que nossas ações sejam influenciadas por preferências, interesses ou laços). Esse tipo de abstração é inevitável para a participação em sistemas de ação da liberdade moral. O segundo nível de abstração muitas vezes não é tão diferenciado do primeiro: devemos não apenas estar em condições de relegar nossos interesses pessoais, mas também de dispensar o conteúdo de significado social das relações nas quais nos encontramos desde sempre. A diferença entre ambos os passos de abstração está no fato de nós, no primeiro caso, não devemos automaticamente privilegiar relações existentes em caso de conflito enquanto no segundo devemos ainda ignorar o que significa manter e cultivar relações desse tipo. Para Hegel, cabe crítica a Kant, uma vez que qualque procedimento de verificação de máximas só pode ocorrer sob a condição de regras já previamente aceitas de convívio social: em todo e qualquer emprego do imperativo categórico nos deparamos de algum modo com normas constitutivas de nossa respectiva forma de sociedade, que não podemos conceber como autorizadas por nós mesmos, devemos primeiramente aceita-las como fato institucionais. Assim, Hegel contesta que possamos ser moralmente autônomos ou livres no sentido kantiano, pois do seu ponto de vista, os princípios de nosso agir não podem ser postos do inicio ao fim somente a partir de si mesmos. Em vez disso, em nossos juízos e ações sempre necessitamos de fatos institucionais que assumem a conformação de normas socialmente fundamentais de nossa forma de convívio e, por essa razão, possuem uma força de validade não disponível ao indivíduo. PATOLOGIAS DA LIBERDADE MORAL Patologias sociais surgem apenas quando alguns ou todos os membros da sociedade se equivocam sistematicamente quanto ao significado de uma forma de prática institucionalizada em sua sociedade. Os membros deixam-se conduzir pelas interpretações das regras que reproduzem de maneira equivocada. Interpretações equivocadas desse tipo e, portanto, distúrbios no plano da apropriação reflexiva de práticas resultam em formas de
comportamento individuais ou coletivas que dificultam uma participação no processo de cooperação social. Assim como o sistema da liberdade jurídica, o sistema de ação da liberdade moral contém uma série de portas de entrada para o tipo de interpretações equivocadas expressas nas patologias sociais. O ponto de partida para as interpretações equivocadas está no indivíduo que não sabe exatamente em que medida ele está vinculado de antemão à moralidade existente em sua sociedade. Surgem como sintomas de patologias na liberdade moral uma rigidez no agir individual refletido em isolamento social e perda comunicação. Existe um efeito alienante que pode acompanhar a adoção do ponto de vista moral não surge automaticamente com o propósito da imparcialidade, mas só à medida que a referida adoção for esquecida de si e do contexto. Todo passo adicional no sentido de uma abstração, alimenta a ilusão de uma autolegislação moral que flutua totalmente livre e não se situa em parte alguma; o contexto ao qual estamos socialmente atrelados se torna definitivamente esquecido se, no caso de desafios morais, tivermos sempre de nos acreditar transpostos para a perspectiva de todos os seres capazes de consentimento. Um sujeito que age apenas exclusivamente pensando em conceitos do moralmente correto deve perder toda e qualquer sensibilidade para reconhecer o valor que as relações e os laços sociais tem na vida. ** Como a sociedade pode ser organizada de um modo que promova a liberdade? Criamos instituições (ou praticas sociais) que promovam nossas noções de liberdade, seja ela negativa (muito utilizada por liberais), reflexiva ou social. Cada um desses conceitos explicíta uma das dimensões daquilo que consideramos liberdade. Costumamos limitar nossas aproximações com o conceito de liberdade às duas primeiras (pois estão mais ligados a esfera individual). A liberdade reflexiva está muito ligada a nossa capacidade de dizer não, com o intuito de reformar instituições. A liberdade negativa depende de instituições que ampliem ou restringem a liberdade.
Para Honneth a discussão sobre justiça é inerente a discussão sobre o conceito de liberdade e esta é o valor dominante da modernidade. A mera compreensão de justiça supõe a reunião de homens livres para criticar o sistema de coisas (dizer não). Essa reflexão inicia-se pela observação de uma dicotomia própria do conceito de justiça: entre o que é (a realidade) e o que deveria ser (uma idealização). Na modernidade surge o individuo crítico das instituições pré-modernas em prol de uma sociedade cujas bases de legitimação não sejam tradicionais ou estamentais. A autoridade política era sagrada então o pensamento civil e profano visava à ruptura com o passado. Nesse sentido as palavras movimento, crise e revolução passam a apontar para uma nova ordem
Essas duas formas de liberdade não são meros conceitos extraídos da história da filosofia, elas já se encontram instituídas na sociedade. A liberdade jurídica e moral são possibilidades de liberdade, por que se o homem não tem como se separar dos papeis sociais e deveres para exercer sua individualidade podendo criticar as instituições ele acaba diluído nelas. Entretanto se o sujeito rompe suas relações de reciprocidade o tempo todo acaba ficando numa posição de indeterminação social (não formo minha individualidade). O que significa ver na relação com o outro a minha condição de liberdade? Eu enxergo a objetividade do mundo através das minhas ações sociais.
A realidade da liberdade não está apenas na sua fase negativa onde me afasto para criticar (heteronomia – não vejo a sociedade como produto da minha vontade), mas sim quando me reconheço como parte daquela sociedade. Através do reconhecimento recíproco eu consigo observar a materialização da liberdade na ação subjetiva do outro.
