Baixe Aristóteles sobre o Prazer: Duas Visões Opostas e a Definição do Bem e outras Notas de estudo em PDF para Ética, somente na Docsity!
Ética a nicômaco: as duas felicidades em Aristóteles Júlia Mara Rodrigues Pimentel^1 Resumo Aristóteles, no Livro X de Ética a Nicômaco , inicialmente, trata do prazer e traz duas visões opostas sobre o prazer, uma discussão do ponto de vista de que o prazer seja o “bem” e uma discussão do ponto de vista de que o prazer seja inteiramente mal, para então trazer uma definição do que é prazer. A seguir, pondera que os prazeres diferem de acordo com as atividades que acompanham e completam, trazendo um critério para o valor dos prazeres. Posteriormente, aborda a questão da “felicidade”, considerando que a felicidade é uma boa atividade, e não divertimento e, após, discorre acerca da felicidade, num sentido mais elevado, como a vida contemplativa. A seguir traz considerações adicionais sobre a superioridade da vida contemplativa e, por fim, afirma que a legislação é necessária se um fim deve ser atingido. Termina a obra realizando a transição para a Política. Palavras-chave: Felicidade, prazer, vida contemplativa. Nicomachean Ethics: both hapiness in Aristóteles Abstract Aristotle, in Book X, of the Nicomachean Ethics deals with pleasure and brings two opposing views about the pleasure a view of the discussion that pleasure is "good" and a view of the discussion that pleasure is entirely wrong, and then brings a definition of what is pleasure. Next, considering that pleasures differ according to the activities that accompany and supplement, bringing a criterion for the value of pleasures. Later, it addresses the issue of "happiness", considering that happiness is a good activity, not fun, and after, talks about happiness in a higher sense, as the contemplative life. The following, provides additional considerations about the superiority of the contemplative life and, finally, states that the legislation is necessary if an end is to be achieved. Ends the work making the transition to the Politics. Keywords: Happiness; pleasure; contemplative life. (^1) Advogada e Professora da Rede Doctum de Ensino e Coordenadora do Núcleo de Práticas Jurídicas da Faculdade Doctum de Manhuaçu. Mestra em Hermenêutica e Direitos Fundamentais pela Universidade Presidente Antônio Carlos; Especialista em Ciências Penais pelas Faculdades Integradas de Caratinga; em Direito Público e em Direito e Processo do Trabalho pela Universidade Anhaguera- Uniderp. Licencianda em Filosofia.
8 Introdução Aristóteles em Ética a Nicômaco , mais especificamente no Livro X, pensou profundamente sobre a felicidade humana. Para tanto, formula a ética da virtude baseada na busca pela felicidade, contudo felicidade humana, feita de bens materiais, riquezas que ajudam o indivíduo a se desenvolver e não se tornar mesquinho, assim como bens espirituais, como a ação política e a contemplação - a filosofia e a metafísica. O Livro X de Ética a Nicômaco é o objeto do presente estudo. Por ser topograficamente o último dos livros, é conclusivo do problema ético e dá início de modo incisivo a questão do prazer de forma a aproveitar aquilo antes já dito a respeito, todavia agora mais profundamente. Este livro é, portanto, sequência natural do tratado e continuidade do Livro IX, até porque é neste que se encontra a referência à introdução da temática do prazer como consequência do discurso ético. Aristóteles pontilha várias passagens trazendo referências ao prazer e a dor como motivação do comportamento humano; pois, como acusação direta ou indireta da virtude do ser humano. Este tema constitui-se, portanto, determinante para dilucidação da natureza das noções voluntária e involuntária, isto porque é tendência natural humana aproximar-se do prazeroso e escapar ao doloroso. E, no fim do tratado, depois de ter abordado as questões relativas à virtude, à amizade, ao prazer, o estagirita realiza a transição para a política e propõe-se a analisar a questão da paidéia pública, como se verá no estudo a seguir. A completude do prazer Depois de tratados assuntos como a amizade, as virtudes^2 , os vícios, o egoísmo e a benevolência, Aristóteles^3 segue a análise do prazer. Para o estagirita, (^2) Uma permanente disposição para querer o bem, “tal idéia fundamental sobre a qual insiste Aristóteles. A virtude é um hábito, uma disciplina. Ela supõe longa familiaridade com a prática dos deveres, a tal ponto que o ato moral se tornou nosso próprio ser, e parece, espontaneamente, corresponder às nossas disposições interiores. Assim, como, diz Aristóteles, ‘uma andorinha só não faz verão’, um hábito isolado – mesmo de grande valor – não basta para fazer um homem virtuoso.” (HUISMAN; VERGEZ, 1983, pp. 236-237) (^3) Aristóteles (384/383-322 a.C.) nasceu em Estagira (Macedônia). Seu pai, chamado Nicômaco, era médico do rei Filipe da Macedônia. É considerado juntamente com Sócrates e Platão um dos mais influentes filósofos gregos do mundo ocidental. Foi aluno de Platão e educou Alexandre, o Grande. Criou o pensamento lógico e a biologia como ciência (CHAUÍ, 2002, p. 182). “Em suas obras sobre a natureza, Aristóteles tentou descobrir uma hierarquia de classes e espécies […]. Ele estava convencido de que a natureza tinha uma finalidade e que cada traço específico de um animal existia para cumprir uma determinada função”. (STRATHERN, 1997, p. 24). Desse modo, Aristóteles
10 estado inicial, passando-se a um estado intermediário, até que se alcance um estado final de completude, não se pode falar em perfeição do movimento^11. A analogia empregada por Aristóteles é da construção de uma casa, desde suas etapas primeiras até o seu estado de completude. O prazer não pode ser movimento, uma vez que concebido em cada instante de sua sensação, é dito coisa perfeita e completa; não existe esta ideia de sequencialidade progressiva necessária até o fim último da coisa, haja vista que cada instante é por si prazer completo e incindível^12 : Estas considerações deixam bem claro, portanto, que tais pensadores não estão certos quando afirmam que o prazer resulta de um movimento ou de um processo de geração, pois movimento e geração não podem ser atribuídos a todas as coisas, e sim, apenas às que são divisíveis e não constituem um todo; não há geração da sensação visual, nem de um ponto, nem de uma unidade, nem qualquer destas coisas é um movimento ou um processo de geração. Portanto, tampouco há movimento ou geração no prazer que é um todo.^13 Para Aristóteles quanto à questão de saber se escolhemos a vida tendo em vista o prazer, “ou o prazer tendo em vista a vida [...] os dois parecem estar intimamente ligados e não admitem separação, uma vez que sem atividade não há prazer, e cada atividade é completada pelo prazer que a acompanha”.^14 O prazer, não obstante, capaz de proporcionar perfeição a toda e qualquer atividade, uma vez que cada atividade corresponde o seu estado de maior excelência e o prazer correspectivo, o prazer é contínuo. Se for alguma coisa desejável, querer- se-á de modo contínuo, produzindo efetivamente seus efeitos de maneira presente e ininterrupta. Se, todavia, toda atividade encontra seus limites temporais, igualmente o prazer, como sequência natural de uma atividade, há de limitar-se temporalmente. O caráter prófugo do prazer pode ser percebido sobretudo em situações em que o indivíduo se vê instigado por uma experiência nova, pois esta provoca intenso prazer (^11) ARISTÓTELES, 2013, p. 212. (^12) Assim, a noção de completude é imanente à ideia de prazer. Nesse sentido, Aristóteles: “O ato de ver parece completo em todos os momentos, pois não lhe falta nada que, surgindo depois, venha a lhe completar a forma; e parece que o prazer também seja dessa natureza, pois ele é um todo, e nunca se poderá encontrar um prazer cuja forma seja completada pelo seu prolongamento” (ARISTÓTELES, 2013, p. 212). (^13) ARISTÓTELES, 2013, p. 213. (^14) ARISTÓTELES, 2013, p. 215.
11 em um primeiro momento, não se seguindo prazer equivalente num segundo momento^15. O prazer é um fim. Assim, diz-se do prazer que é um fim por ser algo desejável, e, como tudo que é desejável, atua como causa final e motora da ação da vontade que elege e escolhe de acordo com suas preferências e com grau de controle que a razão deliberativa exerce sobre esta. Do mesmo modo se diz que o prazer é um fim por tornar perfeita toda a atividade, também um prazer, à atividade vital também corresponderá um prazer-fim. É de se dizer que “sem atividade não há prazer, e a ausência de prazer impede a perfeição; de acordo com o que se diz, atividade/prazer/perfeição é uma tríade inscindível [ sic ], de recíproco condicionamento lógico e de comum valor ontológico”^16. Poder-se-ia pensar que todos os homens desejam o prazer porque todos aspiração a vida. A vida é uma atividade, e todas as pessoas são ativas em relação às coisas e com as faculdades que mais estimam [...] o prazer completa as atividades, e portanto torna completa a vida que eles desejam.^17 Desse modo é que a vida e prazer se relacionam o mais diretamente possível, visto que não se concebe vida sem atividade. Todavia é evidente que a cada modo de atividade corresponde uma espécie diversa de prazer. Destarte, atividades diferentes haverão proporcionar prazeres próprios, singulares. “Também a cada sentido humano corresponde uma forma de prazer que lhe seja adequada e específica”^18. Assim, a atividade virtuosa corresponderá o bom prazer e atividade maléfica ou viciosa o mau prazer. Sendo que, conforme as palavras mencionadas pelo próprio estagirita: “[...] as atividades desejáveis em si mesmas são aquelas em que nada mais se tem em vista além da própria atividade, e pensamos que as ações virtuosas sejam (^15) “Como explicar, então, o fato de ninguém sentir prazer continuamente? Será que ficaríamos enfastiados? O fato é que nenhum ser humano é capaz de uma atividade contínua, e essa é a razão de não ser contínuo também o prazer, pois ele acompanha a atividade. Algumas coisas nos deleitam quando são novidades, mas nem tanto quando deixam de sê-lo, e pela mesma razão: a princípio espírito é estimulado e desenvolve intensa atividade em relação a tais coisas, como no caso do sentido da visão quando olhamos alguma coisa com atenção, mas depois nossa atividade se torna menos intensa, e por isso o prazer também diminui” ( ARISTÓTELES, 2013, p. 214). (^16) BITTAR, 2003, p. 1118. (^17) ARISTÓTELES, 2013, p. 214. (^18) BITTAR, 2003, p. 1119. “Também por essa razão os prazeres parecem diferir em espécie [...] Isto é evidenciado pelo fato de estar cada prazer intimamente ligado à atividade que ele completa. De fato, cada atividade é intensificada pelo prazer que lhe é próprio, uma vez que cada classe de coisas é mais bem julgada e feita com maior precisão por aqueles que se dedicam comprazer à correspondente atividade [...] o prazer intensifica as atividades, e o que intensifica uma coisa é aquilo que tem afinidade com ela, porém coisas que são diferentes em espécie têm igualmente propriedades diferentes em espécie.” (ARISTÓTELES, 2013, p. 215)
13 Assim, a atividade segundo a virtude mais prazerosa será aquela acordante com a sabedoria. De fato, as pessoas reconhecem que a filosofia possui prazeres maravilhosos.^24 [...] a felicidade chega somente onde há contemplação, e as pessoas que são mais capazes de exercer a atividade contemplativa são as que mais fruem a felicidade, não como simples acessório, mas em razão da contemplação mesma, poi esta é preciosa por si mesma. E assim, a felicidade deve ser alguma forma de contemplação.^25 Vale aqui transcrever os dizeres de Eduardo Bittar a esse respeito: [...] são atributos desta atividade virtuosa orientada pela razão: a) continuidade; b) auto-suficiência; c) desejada por si mesma e não por um fim alheio a si; d) proximidade ao que é divino; e) ausência de fadigas; f) ausência de ocupações; g) relacionar-se a coisas imortais. [...] A procura pela realização de virtude ( areté ) como um todo, integralmente concebida e reiteradamente cumprida, significa por si só uma gradativa aproximação do homem da razão divina ínsita à sua natureza de ser racionalmente logístico, social e político.^26 Segundo o filósofo, para que o indivíduo haja virtuosamente e seja feliz é necessário que ele possua bens materiais, isto é, ele deve estar bem alimentado, com o corpo cuidado, seja saudável, etc..^27 Não há a necessidade de que tais bens sejam em excesso (bens necessários a manutenção da vida), basta que eles moderados^28. Assim, possuindo esses bens exteriores e agindo em conformidade com a virtude será feliz.^29 Assim, o homem mais feliz é o filósofo. Consoante Aristóteles: (^24) “[...] a atividade da sabedoria filosófica é reconhecidamente a mais agradável das atividades virtuosas [...]” (ARISTÓTELES, 2013, p. 220). (^25) ARISTÓTELES, 2013, p. 224. (^26) BITTAR, 2003, pp. 1120-1121. (^27) “Talvez Solón tenha nos dado um retrato fiel do homem feliz quando descreveu como moderadamente provido de bens exteriores, mas também como alguém que praticava as nobres ações, e vivia em conformidade com os ditames da temperança” (ARISTÓTELES, 2013, p. 224). (^28) Nesse sentido Reale e Antiseri dissertam sobre a felicidade na visão de Aristóteles: “Todas as ações humanas tendem a ‘fins’ que são ‘bens’. O conjunto das ações humanas e o conjunto dos fins particulares para os quais elas tendem subordinam-se a um ‘fim último’, que é o ‘bem supremo’, que todos os homens concordam em chamar ‘felicidade’. Mas o que é felicidade? a) Para a maior parte, é o prazer e o gozo. Mas vida gasta para o prazer é a vida que nos torna ‘semelhantes aos escravos’, vida ‘digna de animais’. b) Para alguns, a felicidade é a honra (para o homem antigo, a honra correspondia ao que é o sucesso para o homem de hoje). Mas a honra é algo extrínseco que, em grande parte, depende de quem a confere. E, de qualquer maneira, vale mais aquilo pelo qual se merece a honra do que a própria honra, que é resultado e consequência. c) Para outros, a felicidade está em juntar riquezas. Mas essa, para Aristóteles, é a mais absurda das vidas, chegando mesmo a ser vida contra a natureza’, porque a riqueza é apenas meio para outras coisas, mas podendo valer como fim” (2014, p. 203). (^29) ARISTÓTELES, 2013, p. 224. Aristóteles expressa os valores da alma como valores supremos, não obstante, com seu forte senso realista, reconheça uma utilidade também aos bens materiais em quantidade indispensável, uma vez que eles, ainda que não estando em condições de dar felicidade com sua presença, podem (em parte) comprometê-la com sua falta (REALE; ANTISERI, 2014, p. 204).
14 O homem que exerce e cultiva a sua razão parece desfrutar a melhor disposição de espírito e ser mais caro aos deuses. Com efeito, se como supomos, os deuses se interessam pelos assuntos humanos, seria natural que se comprazessem som aquilo que é melhor e tem mais afinidade com eles (Istoé, a razão), e que recompensassem os que amam e honram a razão acima de todas as coisas, cuidando daquilo que lhes é caro e conduzindo-se com justiça e nobreza. É evidente que todas essas qualidades pertencem sobretudo ao filósofo. É ele, portanto, entre todos os homens, o mais querido aos deuses, e provavelmente, também, o homem que estiver nessas condições será o mais feliz. E assim, também nesse sentido o filósofo é o mais feliz dos homens.^30 Sendo a vida feliz em sua plenitude, uma vida em que se experimenta o maior dos prazeres humanamente concebíveis, será feliz a vida em conformidade com a atividade mais excelente, qual seja, a dianoética^31. Este silogismo é comprovadamente a suma da teoria aristotélica do prazer, onde a beatitude está na razão direta do desenvolvimento das potencialidades caracteristicamente humanas. “A vita contemplativa , como ideal helênico de desprendimento, autonomia, prazer, qual a verdadeira inspiração demoníaca ( daîmon ), é um desdobramento intelectualista da natureza humana”^32. A autosuficiência da vida contemplativa, entretando, não é sinônimo de solidão. O ser beato ao fazer-se divino em sua atividade contemplativa e dianoética é um ser humano e que vive entre homens. A paidéia ética e a ciência legislativa Tendo-se antes colocado às vistas da ciência ética várias questões que lhe são afetas, principalmente aquelas atinentes à virtude, à amizade, ao prazer, na última passagem do Livro X, o estagirita passa retomar alguns pontos capitais do problema ético. Aqui a ética em si, e a correspectiva obra a ela dedicada, converte-se em objeto de estudo^33. A perquirição retorna a teleologia da obra, e não tanto ao conteúdo por (^30) ARISTÓTELES, 2013, pp. 224-225, grifo nosso. (^31) BITTAR, 2003, p. 1122. Por virtudes dianoéticas entendem-se as capacidades de conhecimento possíveis à alma racional. Seriam as virtudes do pensamento, da racionalização, ao passo que as virtudes éticas seriam as virtudes referentes ao caráter do homem, à moral. De acordo com Aristóteles, as virtudes dianoéticas são: a arte ou technè; a ciência ou epistéme ; a sabedoria prática, ou frónesis ; a sapiência, ou Sofia; o intelecto ou noús. (^32) BITTAR, 2003, p. 1122. (^33) Ursula Wolf acerca do Livro X de Ética a Nicômaco assevera: “Se, para sua livre realização, a vida filosófica, na realidade, exige mais condicionantes que a vida ética, é de perguntar quem cria esses pressupostos, e como portanto deve harmonizar-se a distribuição da vida filosófica e política na praxis. Podemos pensarm duas opções. (i) Uma e mesma pessoa se ocupa da theoria. (ii) Algumas pessoas exercem a profissão de filósofo, outras a de político. (iii) Poderia dar-se também uma mescla das duas opções: excepcional e provisoriamente os filósofos
16 esta deixa de representar algo penoso e passa a decorrer espontaneamente da vontade humana de fazer do que é virtuoso algo concreto.^38 Assim, abordando de questões éticas à exaustão, concluindo que em se tratando da matéria ética, além do conhecimento, está a prática, uma vez que sem esta nada representa.^39 Tais regras devem ser consideradas pelo legislador para que logre êxito na construção da arquitetônica legislativa. O legislador, na opinião de alguns ao fazer uso de suas atribuições, deve convidar à virtude e exortar a esta, na esperança de dentre os homens da massa alguns aprendem o que é devido de bom e de virtuoso, de um lado e de outro, prescrever punições e castigos aos desobedientes e infiéis às leis, banindo-se os incorrigíveis. Ao epieikê a persuasão das boas leis será eficaz, enquanto que ao phaûlon será ineficaz; para o primeiro bastam as leis por si mesmas, para o segundo será aplicada uma pena de punição. Uma age de acordo com a razão e o outro de acordo com o prazer. Neste sentido a pena recairá exatamente sobre o que é objeto do prazer amado e perseguido, forma de se fazer punição, método eficaz de conscientização. A lei aqui envolve um poder coercitivo de impor, e é resultante de um exercício legislativo técnico prenhe de sabedoria e inteligência.^40 A questão é, portanto, como fazer-se uma correta educação pública e como tornar o dever cívico um dever humano e humanitário. Não é necessário que o legislador em todos os termos se disponha a regular desde o comportamento até os hábitos diretores de seus cidadãos.^41 Para Aristóteles, deve haver um equilíbrio entre a liberdade individual e o interesse público. O legislador deve procurar a devida orientação da coisa pública, tomando a direção da educação coletiva de modo que se convertam as leis em normas em favor da prática da virtude no seio da pólis. Não importa, na educação pública, que a força cívica seja cultivada por normas escritas ou não-escritas, contudo faça isso em função do bem comum e de acordo com a virtude. Aquele que deseja, portanto, orientar e direcionar, ponderar e deliberar deverá ser versado na ciência legislativa.^42 Tal ciência, assim como a medicina, pressupõe a teoria, a técnica e a prática. A Paidéia pública, entretanto, necessita daquela privada; contrariamente, esta é um a priori com relação àquela, pois os vínculos familiares prescindem aqueles cívicos. Até porque, um tratamento singular parece ser um indicativo muito melhor que (^38) ARISTÓTELES, 2013, p. 226. (^39) BITTAR, 2003, p. 1127. (^40) BITTAR, 2003, p. 1128. (^41) “Apenas em Esparta, ou quase exclusivamente nessa cidade, o legislador parece ter-se detido nas questões de educação e trabalho. Na maioria das cidades esses assuntos foram omitidos, e cada um vive como lhe apraz [...]” (ARISTÓTELES, 2013, p. 227). (^42) ARISTÓTELES, 2013, p. 228.
17 daquele indiferente genérico escolhido pelo legislador. A educação e a correção dentro dos limites da família parecem, por conseguinte, ser imprescindível tanto para a saúde do ser humano como para a saúde da coletividade, uma vez que aquele se subsume a esta^43. As dificuldades no terreno da educação como um todo, seja privado, seja público, está a exortar o estudioso a grandes investigações. O ético participa intrinsecamente do político, o que coloca ao legislador a tarefa de fazer-se um servo do bem comum a partir dos ditames da eticidade e de ciência do que é comum a todos^44. Seja premiando seja recriminando condutas, o legislador age sobre o ânimo humano, desenvolvendo uma atividade que, colocada a serviço da comunidade, haverá de conduzir a organização política ao seu fim. Este não é diferente para o individual e para o coletivo, pois o que é aspirado, singularmente como socialmente, é a eudaimonía^45 ; sendo esta realização da natureza humana, gregária e política, o que está para a pessoa está para a coletividade e vice-versa. Conclusão É inegável a atualidade da obra de Aristóteles. Os assuntos ali retratados são questões que afrontam a inteligência humana e, ainda hoje, constituem temas bastante polêmicos e atuais. Em sua obra pensou profundamente sobre a felicidade humana. Para estagirita a felicidade não está atrelada aos prazeres ou as riquezas, mas a atividade prática da razão. Em seu julgamento, a capacidade de pensar é o que existe de mais perfeito no indivíduo, pois a razão é melhor guia e dirigente natural do ser humano. Tendo em vista que o que caracteriza o ser humano é o pensar, logo esta é sua maior virtude e, por conseguinte, reside nela à felicidade humana. (^43) “Além disso, a educação privada tem vantagem sobre a pública” (ARISTÓTELES, 2013, p. 227). (^44) ARISTÓTELES, 2013, p. 229. (^45) Segundo Werner Jaeger “Platão justificara a sua minuciosa exposição das diversas formas de Estado e dos diversos tipos de homem correspondentes a elas, alegando que a verdadeira finalidade do diálogo era saber se a justiça representava um bem em si mesma e a injustiça um mal. O seu propósito é demonstrar que o homem perfeitamente justo, isto é, o homem que segundo a definição dada acima está na posse da arete perfeita, possui também a verdadeira felicidade e que, em contrapartida, o homem injusto é desgraçado. Com efeito, segundo a interpretação platônica, é esse o verdadeiro sentido da palavra eudamonia : não quer dizer que o Homem goza de bem-estar exterior, mas que tem realmente, como a palavra indica, um bom dáimon ” (2003, pp. 964 - 965 ).
19 Para Aristóteles toda escolha exige uma mediania, um equilíbrio entre o excesso e a falta. Na vida o ser humano não deve ser imprudentes e impulsivos se arriscando em situações perigosas. Igualmente não deve ser covardes e ter medo de tudo deixando que o medo o domine. É imprescindível o meio termo entre esses dois sentimentos, o homem deve enfrentar os medos e perigos sabendo agir com bom senso. Igual raciocínio serve para alimentação, não se deve comer muito para não se adoecer do estômago, bem como não se deve evitar comer, visto que da mesma forma se passará mal. Deve-se comer com moderação. Por esta ótica, do mesmo modo podemos ponderar os sentimentos. Na vida, as pessoas não devem ser vaidosas preocupando-se somente com as qualidades próprias, satisfazendo sempre o ego. Igualmente, não se deve ser muito modesto, achando-se inferior. É necessária autoestima, sabendo reconhecer por meio da razão os defeitos e as qualidades. Para o filósofo, destarte, é necessário sempre escolher o meio termo, sendo moderados em tudo que faz na vida. Apenas dessa forma o homem atingirá o bem e a felicidade. Em suma, no Livro X, Aristóteles trata da Felicidade, isto é, o seu conteúdo, em que consiste a Felicidade perfeita, apresenta argumentos sobre a supremacia da vida contemplativa e fala da necessidade da prática da virtude e da passagem da ética para a Política. O filósofo enumera cinco coisas que não são a felicidade: não é uma disposição, isto é, modo de ser; não é algo que se dá por necessidade; não é uma diversão ou jogo; não é algo inato e não é algo recebido de fora.
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