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Pode efectivamente falar-se em relação à terceira Crítica do preenchimento por parte de um sujeito transcendental demasiadamente formalista ou esquemático, ...
Tipologia: Manuais, Projetos, Pesquisas
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Crítica da Faculdade do Juízo
De Immanuel Kant
Introdução de
António Marques
Tradução e notas de
António Marques e
Valério Rohden
Publicação em 10 volumes
S. C. da Misericórdia
do Porto
_c_p_a_c - Edições Braille
R. do Instituto de S.
Manuel
4050 __porto
Primeiro Volume
Immanuel Kant
Crítica da Faculdade
do Juízo
Introdução de
António Marques
Tradução e notas de
António Marques
e
Valério Rohden
Imprensa Nacional -- Casa
da Moeda
Estudos Gerais
Série Universitária -
Clássicos de Filosofia
Composto e impresso
para Imprensa Nacional
-- Casa da Moeda
por Tipografia Lousa-
nense, Lda., Lousã
com uma tiragem de dois
mil exemplares
Capa de Armando Alves
Acabou de imprimir-se em
Razão Pura* (_c_r_p), como a _crítica da Razão Prática (_c_r_pr) representam, cada uma a seu modo, uma nova definição dos limites em que o saber teórico ou o prático se podem e devem desenvolver e dessa perspectiva o programa crítico pareceria ter chegado ao seu fim. Por outro lado aquilo a que a _c_r_p não poderia responder, isto é o conhecimento objectivo das coisas consideradas em si mesmas, foi alcançado pela _c_r_pr, ainda que não por uma via estritamente teórica. À primeira vista o chamado programa crítico estaria pois completo.
No entanto e talvez porque, como lembra Gerhard Lehmann, "para o filosofar de Kant não existe praticamente um traço tão :, característico como a tendência para a sistematização" (1), permaneceram aos seus olhos algumas lacunas essenciais que não terão tanto a ver com a completude de cada uma das anteriores Críticas, tomadas cada uma per si, mas mais precisamente com a completude do sistema a que aquelas pertencem (2), A situação a que Kant chegou no fim das duas críticas da razão (a teórica e a prática), e que se caracterizava por um dualismo no que respeita à legislação e aos respectivos domínios da razão, só não ofereceria dificuldades a uma filosofia fortemente monista que assumisse um princípio de que se pudessem deduzir todos os outros. Mas para um filósofo como Kant, sempre preocupado com a relativa autonomia das faculdades e dos diferentes tipos de experiência que se lhes associam, a introdução de um princípio de unidade de tal maneira forte só poderia realizar-se dogmaticamente.
Assim e pouco antes da primeira edição da _c_r_pr, Kant anuncia numa carta a Carl Leonhard Reinhold de 28-31 de Dezembro de 1787 que se ocupa de uma "crítica do gosto" e justifica esse novo trabalho com a necessidade de encontrar os princípios que regem aquela parte do animo (_gemuet) que precisamente se situa entre as duas outras grandes faculdades já estudadas nas anteriores Críticas, isto é as faculdades do conhecimento (_erkenntnisvermoegen) na _c_r_p e as faculdades de apetição (_begehrunsvermoegen) na _c_r_pr. A essa terceira faculdade mediadora chama ele sentimento de prazer e desprazer (_gefuehl der Lust und Unlust) e reserva-lhe desde logo um significado sistemático óbvio. Nessa carta Kant explica aliás como foi o próprio impulso para a sistematização que o conduziu, agora como noutras ocasiões, à descoberta desta estrutura mediadora: "Na verdade as faculdades do animo são três: a faculdade do conhecimento, sentimento de prazer e desprazer e faculdade de apetição. Para a primeira encontrei princípios a prior) na Crítica da Razão Pura (teórica), para a terceira na Crítica da Razão Prática. Procurei-os também para o segundo e, ainda que na verdade considerasse impossível encontrar princípios desse tipo, o elemento sistemático (das Systemathische) -- o qual me tinha permitido descobrir, no animo humano, a decomposição das faculdades anteriormente consideradas e que me há-de fornecer ainda matéria suficiente de admiração e porventura de investigação para o resto :, da minha vida -- trouxe-me para este caminho, de modo que eu agora reconheço três partes da filosofia, das quais cada uma possui os seus princípios a prior" (3).
Ora esta preocupação pelo carácter sistemático desse "conhecimento racional por conceitos" (4) que é para Kant a filosofia desembocaria num artificialismo no caso de se limitar a descobrir, de forma mais ou menos ad hoc, elementos mediadores para esconder os efeitos de uma pulsão dualista que atravessa claramente o seu pensamento, como as célebres divisões entre entendimento e sensibilidade, entre entendimento e razão, entre razão prática e razão teórica, etc. A verdade é que foi sempre sua convicção que não basta invocar uma só razão para resolver os problemas deixados por um dualismo que em si pode não ser inquietante, mas que começa a sê-lo quando se pensa por exemplo que entre aquele domínio em que se exerce a razão teórica e aquele sobre que se exerce a razão prática parece não se vislumbrar nenhuma ponte, qualquer tipo de continuidade. A questão, colocada a este nível parece demasiado abstracta e no entanto ela exprime já um interesse muito real da razão humana: a natureza (entendida aqui num sentido muito amplo) não deve encontrar-se irremediavelmente afastada da forma como o homem exerce a sua liberdade, quer do ponto de vista da sua organização, quer do ponto de vista da sua capacidade própria, enquanto natureza, para nele despertar certas ideias e sentimentos de qualidade superior. Será precisamente isto que Kant tem em mente ao referir na Crítica da Faculdade do Juízo (_c_f_j), parág. 42, que "visto que à razão também interessa que as ideias (pelas quais ela produz um interesse imediato no sentimento moral) tenham por sua vez realidade objectiva, isto é que a natureza pelo menos mostre um vestígio ou nos avise que ela contém em si algum fundamento [...]" (5). Parece pois que a temática donde arranca toda a _c_f_j tem a ver com esta espécie de adequação da natureza à razão humana em função daquilo que a ela sobretudo lhe interessa, isto é a liberdade e os princípios racionais que esta determinam. Verifica-se pois que o problema da aproximação entre os domínios da natureza e da liberdade traduz-se num interesse renovado pela própria natureza e particularmente este vai ter a ver desde logo com a situação herdada da primeira Crítica. :,
Pode dizer-se pois que é a exigência experimentada pelo Kant da _c_f_j, no sentido de renovar a imagem da natureza resultante da primeira Crítica, que vai ter um significado primordial na economia de toda a obra e permanecerá como um modelo de inteligibilidade da natureza radicalmente diferente que hoje se pode contrapor com maior credibilidade àquele que pode ser designado como simplesmente mecanicista. Trata-se no fundo da distinção entre duas formas básicas de explicação fundamentais, distinção que aparece explorada na segunda parte da _c_f_j, sobre o juízo teleológico. Esta natureza tornada adequada às exigências racionais de um sujeito, que procura ver nela muito mais do que um mero agregado de formas ou um amontoado de leis particulares que explicam este ou aquele fenómeno isoladamente, terá que ser julgada de uma outra perspectiva substancialmente diferente daquela que correspondia ao uso das categorias (que era afinal uma aplicação destas ao múltiplo empírico) próprio da _c_r_p (6).
Na verdade aparece como muito clara aos olhos do Kant da terceira Critica uma situação que é insuportável para quem não desistira de procurar conexões entre a natureza e a liberdade (7). Como já se referiu essa conexão passa sobretudo pela descoberta de um princípio ou regra
modo de actuar "a lei :, é-lhe indicada a prior) e por isso não sente necessidade de pensar uma lei para si mesma, de modo a poder subordinar o particular na natureza ao universal. Só que existem tantas formas múltiplas da natureza, como se fossem outras tantas modificações dos conceitos da natureza universais e transcendentais, que serão deixadas indeterminadas por aquelas leis dadas a prior) pelo entendimento puro" (10). Ora a nova forma de ajuizar sente necessidade de pensar uma lei para si mesma e esta talvez tenha sido na última Crítica a decisiva e mais inovadora opção de Kant: criar para essa capacidade de avaliação um espaço próprio, de tal modo que é como se ela possuísse a exemplo das faculdades especificamente intelectuais (razão, entendimento) um conjunto de regras ou uma regra que só a ela pertence e só ela poderia exercer.
Se pensarmos nós próprios em exemplos que Kant fornece, ao analisar este trabalho mais "livre" da nova faculdade do juízo, são múltiplas as modalidades segundo as quais se pode passar a abordar a natureza: como se ela possuísse uma técnica que a diferencie, nos seus produtos, em géneros e espécies, como se possuísse princípios de unidade nas suas múltiplas leis adequadas às faculdades do sujeito, como se algumas das suas formas possuíssem qualidades tais que nos provocam um sentimento de prazer (estético), etc. Mas esta diversidade de modos de situar a natureza, introduzidas todas elas com a prevenção ficcional do como se, são ainda modos de ajuizar que indiciam uma regra ou princípio no cerne da faculdade do juízo. Trata-se precisamente do princípio da "especificação da natureza" a favor da nossa faculdade de ajuizar. Este princípio a que Kant dá um valor transcendental e não meramente lógico é algo que a faculdade do juízo dá a si própria. No entanto parecerá que este princípio não é mais do que a repetição de um uso lógico-hipotético de regras sistematizadoras da racionalidade no que respeita à natureza, teoria que Kant já havia desenvolvido na _c_r_p, nomeadamente no _apêndice à Dialéctica Transcendental. Ai já vem mencionado que esse uso lógico "não teria sentido nem aplicação se não se fundasse sobre uma lei transcendental da especificação" (11). Terão pois que ser dados a este princípio da faculdade de ajuizar uma qualidade ou estatuto tais que tornem possível uma diferença e que salvaguardem uma certa autonomia da própria faculdade. Se provavelmente :, a descoberta maior da _c_f_j é a autonomização de um espaço em aquela faculdade evolui pelas novas relações construídas, pela união do que parecia estranho e pela separação do que aparentava ser familiar, é preciso encontrar um claro princípio transcendental que não se confunda minimamente nem com as categorias do entendimento, nem com a lei moral da razão prática. Alguns comentadores encontraram precisamente neste ponto da argumentação de Kant uma dificuldade incontornável: para além destes princípios transcendentais não existiriam mais nenhuns à luz da filosofia de Kant (12). Como admitir agora um outro, ou outros princípios, para além das categorias do entendimento e da lei moral da razão prática?
Uma forma de contornar esta eventual aporia é tomar a sério o tal fio sistemático a que Kant se refere na já citada carta a Reinhold e procurar pela via aberta por essa estrutura que surge cada vez com maior importância no último Kant que é o sentimento de prazer e desprazer. Por aí é-se conduzido a uma nova associação de que Kant não suspeitara ou que pelo menos
não tinha ainda tematizado: a do prazer com o próprio juízo. Na verdade certos juízos, certas formas de ajuizar ou avaliar algumas formas de objectos encontram-se de tal modo ligados a um sentimento de prazer que parece até que não seriam possíveis sem este. Concretamente é naqueles juízos em que a regra (lei, categoria ou princípio) que vai subsumir o particular tem de ser descoberta -- e a que Kant chamou reflexivos (reflektierend) por oposição àqueles em que a regra já está dada à partida, isto é os determinantes -- que intervém o elemento do prazer. Verifica-se ainda que esse sentimento é conceptualizável: Kant define-o como uma conformidade a fins (_zweckmaessigkeit) da natureza. Este será pois o princípio ou a regra que faltava ao quadro dos princípios transcendentais da filosofia de Kant, aquela regra que de algum modo completa a topologia fundamental do sujeito transcendental.
Mas Kant, pensador de diferenças dentro de uma intenção sistemática sempre presente, consegue ainda no interior desse ponto de vista geral que é a conformidade a fins realizar uma distinção essencial, consoante essa conformidade possua ou não um interesse cognitivo. E assim que é possível falar ainda de uma conformidade a fins, tanto de um ponto de vista estético, como de um ponto de vista teleológico, ou noutros termos de :, uma conformidade a fins subjectiva e de uma conformidade a fins objectiva. Muitas vezes, ao estabelecer a distinção entre as duas espécies de conformidade, Kant recusa a intervenção do elemento de prazer na última. Com isso pretenderá ele vincar a natureza autónoma e meramente reflexiva da faculdade de ajuizar, a qual não deve estar ao serviço de interesses cognitivos estritos. Este "desinteresse" só se exprime, em toda a sua pureza no ajuizar estético e é por isso que "numa crítica da faculdade de juízo a parte que contém a faculdade do juízo estética é aquela que lhe é essencial, porque apenas esta contém um princípio inteiramente a prior) na sua reflexão sobre a natureza [... ]" (13).
No entanto essa nova ligação tão fundamental, agora descoberta na terceira Crítica, entre o sentimento de prazer e desprazer e a conformidade a fins da natureza revela-se de tal modo um pressuposto de todo o julgamento reflexivo (não automático ou categoria! no sentido da _c_r_p) que mesmo no juízo teleológico ele faz a sua intervenção. Com a introdução do elemento do prazer, não somente na experiência estética, mas também na experiência propriamente cognitiva da construção teleológica da natureza, Kant quis certamente dar uma unidade maior às modalidades do ajuizar reflexivo sobre aquela, aproximando a experiência estética da teleológica na base de um mesmo sentimento de prazer. Se numa primeira Introdução escrita para a _c_f_j as duas modalidades de juízo aparecem ainda demasiado desligadas, sublinhando Kant a ausência de prazer no julgamento teleológico da natureza, dados os seus interesses eminentemente objectivistas, já numa segunda Introdução -- afinal aquela que foi publicada -- preocupa-se explicitamente com o papel essencial do prazer, até mesmo no caso daquela última forma de juízo. Num parágrafo (VI) totalmente novo do ponto de vista temático relativamente a essa primeira Introdução, intitulado _da ligação do sentimento de prazer com o conceito de conformidade a fins da natureza, o elemento do prazer é extensível à experiência teleológica. É um facto que "não encontramos em nós o
necessidade de outro _gedankenexperiment poderia aqui ser invocada: como realizariam os homens a liberdade numa natureza "que não mostrasse qualquer traço claro de organização"? A verdade é que sem pretender conhecer objectivamente qualquer intenção final da natureza, dever-se-á reconhecer nela uma certa "apetência conforme a fins
(ein zweckmaessiges Streben) que nos torna receptivos para uma formação que nos pode fornecer fins mais elevados do que a própria natureza" (20). Naquilo que é do domínio do natural sempre se encontra uma ambiguidade, pois tanto se pode verificar um simples trabalho mecânico e cego, como a fáctica presença de qualidades e processos que indiciam uma espécie de astúcia da natureza tantas vezes e tão desvairadamente interpretada pelos filósofos. A proposta de Kant vai ser a de adequar de forma racional os princípios estruturadores da razão a uma natureza que variados indícios mostra de "colaboração" ou "apoio" a tais princípios.
O método não pode consistir para Kant em antropomorfizar aquilo que afinal funciona perfeitamente segundo as simples leis mecânicas da Física (o que foi aliás uma irresistível tendência de alguns sistemas filosóficos pós-kantianos), mas sim em escolher os melhores indícios ou formas naturais, assim como os tipos de experiência mais marcantes e situados nesse espaço de charneira entre o que pertence objectivamente à pura conformidade a fins, a moralidade, e o que é do domínio da sensibilidade. Ora é um facto que a natureza apresenta um sem número de formas que legitimam aproximações desse teor :, e a extensão de uma legislação supra-sensível ao seu domínio. Convém no entanto esclarecer a que é que concretamente essas formas "obrigam" o sujeito. Elas (as belas formas e as formas orgânicas) exercem, diríamos, uma pressão para a reflexão. Por outras palavras obrigam à escolha de pontos de vista que implicam da parte do sujeito um alargamento das perspectivas fundamentais herdadas da primeira Crítica, isto é do sistema ou tópica das categorias. É assim que é possível para alguns falar da continuação da "viragem copernicana" começada na _c_r_p (21).
A terceira Crítica poderá pois ser vista como um prolongamento e até mesmo um aprofundamento da famosa "viragem copernicana" operada pela _c_r_p. O que quer isto dizer? Se nos lembrarmos da conhecida passagem do Prefácio à 2.a edição dessa obra, verificamos que Kant propõe uma mudança radical no método até então usado pela metafísica: fazer depender o conhecimento dos objectos das condições do nosso próprio conhecimento e não pretender por isso regular o conhecimento destes por aquilo que eles seriam considerados em si mesmos. "Trata-se aqui de uma semelhança com a primeira ideia de Copérnico; não podendo prosseguir na explicação dos movimentos celestes enquanto admitia que toda a multidão de estrelas se movia em torno do espectador, tentou se não daria melhor resultado fazer antes girar o espectador e deixar os astros imóveis. Ora, na metafísica, pode-se tentar o mesmo, no que diz respeito à intuição dos objectos. Se a intuição tivesse de se guiar pela natureza dos objectos, não vejo como deles se poderia conhecer algo a prior; se, pelo contrário, o objecto (enquanto objecto dos sentidos) se guiar pela natureza da nossa faculdade de intuição, posso perfeitamente representar essa possibilidade" (22). A
primeira vista Kant propõe aqui um método que mais parecerá uma "regressão" a um modelo pré-copernicano, já que quando muito substitui um centro fixo por um outro, ou seja onde estava um objecto fixo, com as suas qualidades, passa a estar o sujeito também com as sua capacidades bem pré-determinadas (23).
Do ponto de vista do método e dos procedimentos técnicos pode dizer-se que a _c_r_p consuma de uma vez por todas a viragem copernicana em filosofia. O essencial do programa crítico- -transcendental consistirá em demonstrar quais são os :, lugares mais determinantes desse espaço inter-perspectivista que o sujeito começou a delinear ao começar o seu movimento. Nesse sentido poderá dizer-se que de um ponto de vista estético e esquemático aquela demonstração gera uma tópica como aliás o próprio Kant designa o sistema das categorias do entendimento (24). Mas para além da descrição dessa tópica de pontos de vista fundamentais, Kant preocupou-se também com o seu uso, isto é, não só com o lugar a partir donde conhecemos os objectos (cada categoria é um desses pontos de vista supramos), mas também com a forma geral como cada um deles determina os objectos, dando-lhes uma posição, um aspecto. Este é um ponto decisivo para compreendermos os limites do espaço ou da tópica perspectivista que interessaram ao Kant da primeira Crítica. Insisto na importância deste específico uso das categorias que mais não é do que a forma geral, a qual determina o aspecto com que o objecto é determinado desse ou daquele ponto de vista categoria!. Na terminologia de Kant, os objectos só são determinados como objectos quando subsumidos neste ou naquele ponto de vista, adquirindo então apenas o aspecto que à partida essa perspectiva lhe impõe. Precisamente porque os pontos de vista a que neste contexto nos referimos, as categorias, são formas sumamente gerais de encarar o objecto, qualquer que ele seja, acontece que a sua integração nesse ponto de vista não obedece a qualquer interesse ou lógica imanente ao objecto ou à natura naturans que o produz. Pelo contrário pode-se dizer que a perspectiva categorial da _c_r_p se desinteresse pela particularidade do particular, sendo a principal causa desse desinteresse um outro interesse concorrencial, isto é, o de definir apenas os lugares essenciais de uma tópica geral e completa do entendimento.
Essa geografia do entendimento que a experiência copernicana do sujeito em movimento permitiu descobrir tem as características de uma tópica fundamental, mas não deixa de ser relativamente pobre, se pensarmos nos infinitos pontos de vista que uma maior e mais rica informação sobre os objectos como particulares nos poderia fornecer. Intimamente associado com estas características encontra-se outro facto relevante. Para que cada categoria pudesse determinar ou
subsumir na sua suprema perspectiva o objecto, Kant reservou a uma faculdade específica do animo, à faculdade da imaginação, a tarefa de :, por assim dizer "desenhar" em função do significado de cada categoria uma espécie de figura do tempo a que Kant num capítulo decisivo da _c_r_p chamou o esquema da categoria, sem o qual nenhum objecto nela poderá ser subsumido. A função dessa faculdade na primeira Crítica, restringe-se a desenhar o
e até redutor que é o da perspectiva categorial (a quantidade, a qualidade, a relação, a modalidade) vai ser sem dúvida uma outra disposição e operacionalidade das faculdades cognitivas em particular e uma mais ampla concepção do animo em geral. O que sejam essas novas disposição e operacionalidade está contido certamente no conceito de reflexão próprio da faculdade de juízo reflexiva (reflektierende Urteilskraft) (27).
Não se pense que na _c_f_j se está perante um conceito unívoco de reflexão. É verdade que a forma como Kant a explica no parág. IV da Introdução (: Da faculdade do juízo como uma faculdade legisladora a prior) parece obedecer a uma estrutura única, por oposição à faculdade de juízo determinante. De facto enquanto nesta modalidade de juízo, a regra, a lei ou categoria está dada de antemão e todo o julgamento se reduz a um acto mais ou menos automático de "subsumir" o particular nessa regra dada, o julgamento de reflexão terá de a procurar, sem porventura ter qualquer pista ou indício que a oriente, a não ser o próprio particular. Mas ao Kant da terceira Crítica interessam os processos de reflexão que conduzam :, a operações de sistematização segundo o princípio orientador de uma "técnica da natureza" e os que conduzam a uma experiência estética expressa em primeiro lugar num sentimento a que chamou _wohlgefallen, comprazimento (28).
Não nos vamos agora ocupar com a especificidade de cada um destes processos de reflexão que correspondem ao julgamento estético e ao teleológico e que são aliás os temas das duas partes em que se divide a obra. Sem anular pois a particularidade de cada um dos processos e também sem entrar numa análise demasiado técnica (29), é possível defender que o cerne da teoria da reflexão na terceira Crítica se encontra numa diferente mobilidade dada à faculdade de imaginação (_einbildungskraft) no conjunto das outras faculdades. Já foi referida a actividade da imaginação na produção dos esquemas para as categorias do entendimento, um dos principais capítulos da _c_r_p.
Trata-se agora de compreender, percorrendo os grandes temas da _c_f_j, como essa faculdade passa a actuar noutro tipo de relações. Note-se desde já que seria totalmente erróneo apontar aqui para uma actuação plenamente livre do imaginar, como se o julgamento reflexivo praticamente se lhe reduzisse. "Todavia o facto que a faculdade da imaginação seja livre e apesar disso por si mesma conforme a leis, isto é que ela contenha uma autonomia, é uma contradição. Unicamente o entendimento fornece a lei" (30), lembra Kant. O que sucede é que a imaginação entra, segundo as palavras do próprio Kant, num jogo com as outras faculdades intelectuais, isto é, a razão e o entendimento, situação que até aqui não fora tematizada (31).
Por exemplo, quando Kant se defronta com o problema da comunicabilidade dos juízos estéticos, é nesse livre jogo entre faculdade de imaginação e entendimento supostamente existente em todos os sujeitos que ele vai procurar a solução mais adequada. "A
comunicabilidade universal subjectiva do modo de representação num juízo de gosto, visto que ela deve ocorrer sem pressupor um conceito determinado, não pode ser outra coisa senão o estado de animo no jogo livre da faculdade de imaginação e do entendimento [...]" (32). Importante é aqui notar que tanto a comunicação, como a validade universal do juízo de gosto pressupõem o facto decisivo de um :, "distanciamento" daquele que julga relativamente a todas as determinações (pelo menos num sentido de uma primazia) de tipo puramente intelectuais. Este distanciamento pura e simplesmente significa que do ponto de vista da motivação e até da estrutura do juízo o objectivo cognitivo deixa de ser o mais relevante. O conceito de jogo passa a estar na primeira linha (33), sublinhando certamente a presença do anímico, do inventivo e até do inesperado que caracteriza afinal a experiência estética.
A este propósito Kant fala de uma "vivicação" (_belebung) das próprias faculdades produzida por tal jogo, no qual é fácil perceber um contínuo e recíproco estímulo, assim como uma permuta incessante de representações, quer do foro da sensibilidade, quer do do intelecto. Tal teoria conduz Kant na _c_f_j a valorizar aspectos que à primeira vista tinham sido esquecidos nas anteriores Críticas. Concretamente as referências à vivicação das forças ou faculdades do animo recobrem explicitamente o conceito de vida -- "porque o animo é por si só inteiramente vida (o próprio princípio de vida)" (34), o mesmo acontecendo com o conceito de "saúde" (_gesundheit*) também provocado por esse sentimento de um jogo a ocorrer entre as forças do animo (35).
Parece termos vindo só a referir-nos a um conceito de jogo e de actividade da imaginação apenas nos limites da experiência estética. É verdade que é nesse âmbito que a imaginação encontra o seu espaço mais genuíno de liberdade e permuta com as representações claramente intelectuais. No entanto em todo o processo reflexivo dos juízos sobre a natureza, quer se trate das belas formas, quer se trate dos sistemas orgânicos naturais, é possível olhar para um certo jogo das faculdades, com destaque para a imaginação. O facto é que o julgamento reflexivo é um juízo de liberdade por oposição ao juízo determinante, onde nada mais há a fazer do que "aplicar" a categoria.
Este é um aspecto decisivo que coloca aquilo que na terceira Crítica se entende por reflexão como um sensível reforço do perfil do sujeito, ao permitir-lhe, como já acima foi referido, escolher outros pontos de vista que não s6 os correspondentes às categorias supremas do entendimento. Se pensarmos que em princípio toda a relação possível com a natureza :, e toda a forma de compreensão que aí pretendessemos introduzir poderia ser formulada através das categorias do entendimento, torna-se ainda mais claro que novos pontos de vista, para lá da explicação categorial, só podem resultar de uma autonomia do sujeito, de uma selecção dentro dos seus interesses.
a uma mera teoria do belo, entendido este quase sempre como o objecto de uma estética do apolíneo e da harmonia entre formas e entre estas e o sujeito. Agora de algum modo o prazer é visto como desprazer, o belo como o assustador ou pelo menos 0 que não é racionalmente concebível. E no entanto a experiência continua a ser por excelência estética e a ser ainda representável, nas palavras de Kant como uma "conformidade a fins sem fim" (_zweckmaessigkeit ohne Zweck*). Ou na formulação aparentemente contraditbria de Kant aquilo que é esteticamente sublime "é assumido como sublime com um prazer que somente é possível através de um desprazer" (40). :,
Assim a teoria do sublime da primeira parte da _c_f_j, à qual Kant dedica uma Analítica com a mesma importância na economia da obra da Analítica do juízo reflexivo do belo, confere à fundamentação da estética um alcance por assim dizer prospectivo. As mudanças profundas ocorridas a partir da segunda metade do séc. XIX sobre o próprio conceito de estético encontram uma antecipação (e justificação) importante.
É pois perfeitamente legítimo o renascer do interesse que a filosofia sobre a estética das últimas décadas tem dedicado à teoria kantiana do sublime da terceira Crítica. Em Adorno o seu conceito de negativo, ou seja a força crítica que habita a obra de arte no desmascaramento das formas de domínio impostas no real, é uma herança do conceito de sublime da _c_f_j. Para Adorno o "sublime, que Kant reservava à natureza, tornou-se depois dele constituinte histórico da própria arte. O sublime traça a linha de demarcação em relação ao que mais tarde se chamou artesanato" (41). No entanto Adorno vê no sublime da arte contemporânea mais um sucedâneo de categorias tradicionais como o mesquinho e o cómico e é nessa orientação que ele realiza o seu poder de negatividade. É que se na versão kantiana o animo, no sentido técnico do _gemuet "é reduzido à sua dimensão natural, o aniquilamento do indivíduo deixa de ser nele positivamente suprimido. Mediante o triunfo do inteligível no indivíduo que resiste espiritualmente à morte, este empertiga-se como se, portador do espírito, fosse apesar de tudo absoluto. Fica assim entregue ao cómico" (42). Assim embora a categoria de sublime contenha à partida uma enorme carga de negatividade, pois na verdade nessa experiência a finitude absoluta confronta-se com poderes absolutos, o facto é que na perspectiva de Adorno ela não representa uma nova e autêntica categoria de uma teoria estética que pretende dar conta da inserção da arte no nosso mundo onde imperam as forças da dominação. Mas mais recentemente é Jean-François Lyotard que tem uma concepção mais positiva do sublime, desde logo no sentido em que este revelará virtualidades imprescindíveis para a compreensão das novas formas de produção estética englobáveis no conceito de vanguarda. Num texto de 1984, reproduzido num número da revista _merkur do mesmo ano, com o título _das Erhabene und afie Avantgarde (_o Sublime e a Vanguarda), Lyotard coloca no centro da moderna :, experiência estética a categoria de acontecimento (évenement, Ereignis). O sublime caracteriza tão bem as estéticas do nosso mundo porque nele, não é o elemento da inteligência ou o conceptual que detém a primazia. O elemento ameaçador contido no sublime -- a que Kant se refere numa passagem do fundamental parág. 29 (43) -- é o sinal mais apropriado que o sujeito está
perante um objecto que lhe "ocorre", como um pathos que na verdade lhe acontece sem que tenha sido previsto ou pretendido. No sublime algo ocorre e irrompe onde a inteligência já não domina. _o sublime acontece neste momento... (_das Erhabene geschiet nun ...): "Que aqui e agora este quadro exista, e nada mais do que isso, é o sublime. A incapacidade da inteligência, que procura apreender, em apreender, o seu desarme, o reconhecimento que isto, esta ocorrência da pintura não era necessária, nem sequer era previsível; a sua nudez (_bloesse) perante o acontece, a protecção do que ocorre "perante" toda a defesa, toda a ilustração, todo o comentário, a protecção face a todo o olhar sob a égide do _now, tal é o rigueur do que vai à frente, da vanguarda" (44). Lyotard está sobretudo interessado em sublinhar o carácter incontrolável, "imprevisível" de uma categoria estética que foge por completo à lógica da planificação/dominação. Neste aspecto as suas análises encontram-se com as de Adorno: "Está fora de dúvida que a estética do sublime era e continuará a ser uma reacção contra o positivismo e o cálculo realista do mercado" (45). No entanto, para o filósofo francês, a vanguarda que incorpora esta categoria, não só nega, mas também exprime o tipo de domínio que é o capitalismo e desse modo vive no seu seio de uma forma não simplesmente negativa. De facto "existe algo de sublime na economia capitalista. Ela não é académica, não é fisiocrata, ela não admite qualquer espécie de natureza" (46). A relação do sublime com o tempo, ou melhor a temporalidade é, por sua vez, singular: modifica-lhe completamente o regime, ao introduzir a dimensão do acontecimento e do agora. O novo regime de temporalidade que a categoria de sublime inaugura não é o de um suceder, nem sequer o de um inovar, mas sim o do acontecer, Lyotard não deixa de ter razão ao escolher como maximamente relevante este carácter temporal do sublime. No entanto resta ver se esta suspensão dos outros regimes de temporalidade não será uma qualidade da experiência estética :, globalmente considerada, sem que especifique o sublime por si só. 0 próprio conceito de uma conformidade a fins sem fim (_zweckmaessigkeit ohne Zweck) que para Kant singulariza o estético poderá incluir já por si essa referência a um agora que tem no seu próprio acontecer o seu telos. Por outro lado se é certo que o sublime irrompe como uma potência ameaçadora e no limite destrutiva do sujeito, também é verdade que na globalidade da experiência estética o que é irredutível é a consciência que se está sempre face a uma experimentação com a imaginação. O mesmo é dizer que encontramos no estético como sua própria condição de possibilidade (por isso a prior) uma componente perspectivista que se reconhece precisamente nessa incontornável experiência da liberdade da imaginação nas suas relações com a ordem do conceptual. De tal modo que "o comprazimento (das Wohlgefallen) no objecto depende da relação na qual queremos colocar a faculdade de imaginação, desde que ela entretenha por si própria o animo em livre ocupação" (47). O sublime, no sentido da terceira Crítica, não deverá certamente deixar de ser valorizado como categoria estética que, tal como Adorno e Lyotard bem lembram, marca o imaginário artístico contemporâneo. Não só do ponto de vista de uma função hermenêutica, como do agente criador. Não que os grandes criadores deste século tenham lido a obra de Kant ou particularmente a sua "Analítica do Sublime". O que acontece é que nesta, Kant descobre (para o que é fundamental ter em conta a sua leitura da obra de Burke, _philosophical Enquiry into the Origin of our Ideas of the Sublime and Beautiful, 1757) uma relação substancialmente nova do sujeito com a natureza ou com a materialidade exterior de uma forma geral conversível em objecto estético. Nomeadamente uma forma de inserção que o carácter estético revelado no belo não indiciava, já que este fortalecia o sentimento de
conformidade a fins estética da natureza". Mais :, precisamente gostaríamos de "admitir que na geração do belo se tenha colocado como fundamento uma ideia do mesmo na causa produtora e favorecendo nomeadamente a nossa faculdade de imaginação" (49). Na _aesthetica (1750-1758) de Baumgarten podia Kant encontrar óbvios exemplos desse realismo dos fins que a tradição leibniziano-wolffiana estabelecera. No parág. 14 daquela obra define Baumgarten como objectivo da Estética "a perfeição do conhecimento sensível (perfectio cognitionis sensitivae) como tal; porém com isto significa-se a beleza" (50). É assim também que, como é esclarecido pelo mesmo Baumgarten (parág. 19), "A beleza universal do conhecimento (_pulchritudo cognitionis sensitivae universalis) é -- já que não existe nenhuma perfeição sem ordem -- o consenso da ordem, em que meditamos as coisas belas pensadas, consigo mesma e com as coisas, na medida em que essa ordem aparece como fenómeno, isto é enquanto beleza da ordem e da disposição" (51). A revolução copernicana extensível à estética tem certamente como consequência maior e imediata a
erradicação de todo o critério realista apoiado no uso de categorias
(a de perfeição é apenas um exemplo, ainda que pertinente aos olhos de Kant, dado o peso da escola wolffiana) que conduzirá inevitavelmente à dialéctica do juízo estético. Neste ponto será imprescindível ver como Kant representa, no parág. 56, a antinomia do gosto e qual a solução que no parágrafo seguinte encontra para esta.
A inequívoca posição transcendental que estabelece um limite firme ao julgamento estético terá pois que respeitar antes de mais aquilo a que Kant chama um "princípio da idealidade da conformidade a fins". As referências exteriores, no sentido das qualidades objectivas que inequivocamente se oferecem a qualquer sujeito ou comunidade cultural como especificamente estéticas, desaparecem. Mas a verdade é que se neste como noutros domínios não quisermos dogmatizar, devemos considerar que estamos sempre perante um "princípio que nós mesmos sempre pomos no fundamento do juízo estético, e que não nos permite utilizar nenhum realismo de um fim da natureza" (52).
A _c_f_j é uma obra surpreendente e inesgotável, não só para aqueles que a estudem no contexto da filosofia kantiana, mas também para os que o façam com a preocupação de a aplicar :, às perplexidades da nossa experiência contemporânea. A forma irresistível como a terceira Crítica projectou para as épocas futuras temas que são elementos indestrutíveis dessa experiência, tais como a relação entre vida e arte, entre estética e moral, a especificidade do estético e o valor da sua múltipla expressão nas artes, a historicidade destas ou a crítica às teleologias dogmáticas, não tem paralelo nas obras filosóficas que fundam a nossa modernidade.
António Marques
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