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ANTROPOLOGIA E LINGUÍSTICA NOS
ESTUDOS AFRO-BRASILEIROS
YÉDA PESSOA DE CASTRO - DO DEPARTAMENTO DE ANTROPOLOGIA E
ETNOLOGIA DA FACULDADE DE FILOSOFIA E CIÊNCIAS HUMANAS DA U F B ~.
Se o maior ponto de resistência oferecido às culturas européias pelas
culturas africanas transplantadas para o Novo Mundo se acha na religião,
por ser ela o "focal point" dessas últimas culturas - como salientou Hers-
kovits (1) -, nas sobrevivências e orientações religiosas preservadas pelos
negros nas Am&ricas,observa-se a persistência de um "corpus" lingüistico
de origem africana como meio de transmissão simbólica dos seus valores
religiosos.
O chamado culto afro-brasileiro, a exemplo dos de Cuba e do
IIaiti, figura como a mais notável derivação de tal contato multicul-
tural. Cada qual 6 um tipo de organização sócio-religiosa, baseada em
padrões comuns de tradições africanas, em crenças, adoração e lingua -
lingua aqui entendida como desempenho, na accepção de Chomsky, mais
do que como competência lingüística; ou, na designação de Malinowski,
como um modo de ação mais que de reflexão (2) - de tal maneira es-
truturalmente associados que, na Bahia, um dos cridrios marcantes na
divisão dos candomblés em "nações" que se denominam de jeje, ou de
nagó, queto, ijexú, ou de congo, angola, está nas diferenças de procedên-
cia meramente formais, fon ou jeje, iorubd ou nagó - queto - ijexd,
banto ou congo - angola, representadas por um repertório lingüístico
específico das cerimônias ritualisticas dos cultos em geral. Observa-se, por
exemplo, que as divindades são nomeadas genericamente por vodum, de
&imo fon, entre as "nações" jeje; por orixú, de étimo iorubá, entre as
"nações" nagô-queto-ijexá; e por inquice, de étimo quicongo e quimbundo
entre as "nações" congo-angola (3).
(Nota da Redação) - O trabalho acima foi apresentado na X Reuniilo Brasileira de
Antropologia - Salvador, 22 a 25 de fevereiro de 1976.
(1) M. Herskovits, "The Process o£ Cultural Change", pb. in Ralph Linion (ed.), The Science of Man in the World Crisis (N.Y.,pig. 143-170. 19451, pág. 168. (2) B.^ Malinowski, 'The^ Problem of Meaning in Primitive Language", in^ C.^ ZC. Ogden and I.A. Richards, T h e Meaning of Meaning (N.Y.,^ 9.a^ ed.,^ 1953). phg. 296-336. (3) A propósito do conceito de "nação" nos candomblks da hhi, com esse mes- mo titulo. veja-se a comunica@o de Vivaldo da Costa Lima ao Coidquio Negritude e
Amdrica Latina (Dakar, 1974).
A "língua de santo" na Bahia, como a língua dos serviços "loa" do
Haiti e a "lengua de santeros" de Cuba (4), compreende um vocabulário especifico de evidente origem africana e de aspecto mágico semântico. São palavras que descrevem a ordem social do grupo, objetos ritualís- ticos e sagrados, cozinha ritualística; cânticos e expressões referentes a crenças, a costumes específicos, cerimbnias e ritos mágicos, todas apoin- das num tipo consuetudinário de comportamento bem conhecido clus participantes desses cultos por experiência pessoal.
Em tal desempenho linguistico, importa saber a adequação semâii-
tica mais do que a tradução verbal de cada palavra ou expressão, coisa
que geralmente poucos são capazes de fazer. O seu conhecimento, que
se acha guardado entre os segredos, ou "fundamentos" ritualísticos, é
fator determinante de ascensão sócio-religiosa dentro do grupo e 30 domínio apenas dos mais antigos e hierarquicamente superiores nas ca- sas de culto. Importa saber, por exemplo, para que "santo" está sendo
cantada esta ou aquela "cantiga" no momento devido, e não o q ~ c
significa literalmente a "cantiga", dentro do que Jakobson consideroti de aspecto conativo e não referencial da mensagem, neste caso também para a divindade, desde quando a orientação da mensagem para o des- tinatário encontra a sua forma mais pura no vocativo e nas sentenças imperativas que diferem fundamentalmente das sentenças afirmativas porque, do ponto de vista lógico, estas podem e aquelas não podeili ser submetidas A prova de verdade (5). Sendo assim, mesmo que se considerem essas manifestações como realidades brasileiras, na medida em que foram recriadas e remoldadas no Brasil, o repertório lingüistico específico das suas cerimbnias ritua- listicas 6 preservado estranho ao domínio da lingua portuguesa, por- que nele se acha implicita a noção maior de segredo dos cultos. E se a língua não relata a realidade, mas cria-a subjetivamente, qualquer mu-
dança que se opere no sistema lingüística acarretará necessariamente
uma mudança na imagem dessa realidade. Vale lembrar, de passagem, que a mudança do uso do latim para as várias línguas pátrias nas cerimônias da Igreja Católica Romana fez-se acompanhar da mudança de alguns dos seus cerimoniais litúrgicos, como no caso, por exemplo, da função conativa para mais referencial durante n celebração da missa, comportamento esse que chegou a ser interpre- tado popularmente como uma dessacralização da Igreja. Por outro lado, convém ainda notar que as manifestações folclóricas de influência afri- ,.ma, como a capoeira e o maculelê, por estarem de certa forma asso- ciadas aos aspectos de caráter religioso afro-brasileiro, conservam também
(4) Cf. M. Herskovits, Life in a Haitian Vallcy, Alfred A. Knopf - N.Y., Lon- don, 1937; Lydia Cabrera, E1 Monte Miami, Florida, 1968 e AnagB, Vocabuln~ioLi- cumi La Habana, 1941. (s) R.^ Jakobson,^ Lingüistica^ e^ Comunicaçao,^ E d.^ Cultnx^ Ltda., 2.a^ ed.,^ revista, SSo Paulo 19ô4 pág. 127.
Ifá, limoda-Costa, cão-da-Costa, espadade-Ogurn, etc., onde um dos ele-
mentos 6 termo já existente em português.
De acordo com dados obtidos através de pesquisa etnolingüística
na "lingua de santo", no falar cotidiano do "povo-de-santo", na lingua-
gem popular da Bahia - a linguagem das camadas humildes da sacie
dade, onde se encontra um número considerável de membros e adeptos
dos chamados cultos afro-brasileiros - e no falar mais educado, de pes-
soas que de uma forma ou de outra têm ligações com essa "gente de
santo" (empregados domtsticos, motoristas, costureiras, cabelereirou,
etc), aqueles africanismos l6xicos e semânticos ultrapassam a casa dos
cinco mil, predominando entre eles Ctimos do iorubá-nagô, da Nigéria
Ocidental e Daomé Oriental; do fon (ou jeje, no Brasil), do planalto
central do Daomé; do quimbundo de Angola, e do quicongo, também
de Angola e dos atuais territórios do Zaire e da Repiiblica Popular do
Congo respectivamente.
Embora se trate de resultados provisórios, pois essas pesquisas ain-
da estão em andamento para o Departamento de Antropologia e Etno-
logia da Faculdade de Filosofia e Ciências Humanas e Centro de Es-
tudos Afro-Orientais da Universidade Federal da Bahia, essa evidência
lingüística j& é bastante significativa, mostrando que traços culturais da-
queles povos africanos tradicionalmente chamados no Brasil de nagôs,
jejes, angolas e congos, ainda estão bem vivos na Bahia, e entre dife-
rentes "nações" de candomblés, como se teve oportunidade de observar
durante as pesquisas de campo que se estenderam pelo Recôncavo, at
Feira de Santana, no interior do Estado (10).
A simples verificaçáo de fatos como esse vai nos obrigar a uma
reavaliação nos estudos afro-brasileiros, a partir da posição que antro-
phlogos e lingüistas tèm assumido, separadamente, quanto ?i interferên-
cia africana no PortuguCs do Brasil e à contribuição de diferentes etnias
africanas ?i realidade brasileira de hoje.
Como os povos bantos eram numericamente superiores no Brasil
atC princípios do século XIX, em conseqüência do tráfico intensivo e
continuo com a Africa ter sido feito principalmente com Angola, era
teoria aceita de que seriam bantos todos os povos africanos trazidos para
o Brasil, quando Nina Rodrigues iniciou. na Bahia, entre 1890 e 1903,
os estudos de antropologia afro-brasileira. De tal maneira Nina se deve
ter deixado impressionar pela predominhcia numérica e culturol6gicrr
dos iorubá. notadamente os nagô, entre aqueles africanos de diferen-
tes etnias ainda vivos na cidade do Salvador - pelos seus cálculos, cer-
ca de 2.000 em 1890, mas reduzidos a 500 em 1903 -, que terminou
por afirmar categoricamente, em seu livro Os Africanos no Brasil (I 1 ),
(10) Estes dados foram tirados do fichário já organizado pela A. para a elabo- q á o do LCxico de Africanfsmos dcr Bahia. (11) Prefácio de Homero Pires, pb.^ pela Cia.^ Ed.^ Nacional, série^ 5.a^ da^ Bm- siliana, vol. 9, 1.a ed. 1933, 2.a ed. 1935 e 3.8 ed. 1945, todas esgotadas. As nossas referências s%opara a edição de 1945.
que os nagas eram "os africanos mais numerosos e influentes neste Es-
tado", embora suas pesquisas nunca tivessem ido além do Ambito da
Capital, chamada por ele simplesmente de Bahia, e da observação dos
mais importantes candomblés de "nação" queto ou naga, ai localiza-
dos, na pressuposição, segundo ele próprio declara, de que "depois da
Abolição, em 1888, os Africanos afluiram todos para esta cidade e nela
concentraram-se" (págs. 1721173).
Com a publicação da obra de Nina em 1933, vinte e sete anos apbs
a sua morte, a revelação desse fato, novo para a época, isto é, a influem
presença dos povos de cultura iorubá e dos seus bem estruturados can-
domblés queto ou naga na Bahia, despertou um interesse maior pelo
estudo das influências africanas no Brasil. Entretanto, as pesquisas mais
cientificamente orientadas que se sucederam, em grande parte feitas por
investigadores estrangeiros de categoria internacional como Herskovitq
Donald Pierson, Roger Bastide, Ruth Landes e mais recentemente Pierre
Verger, foram todas elas centralizadas unicamente em tomo dos mes-
moi candomblés de "nação" queto ou naga, ainda hoje, os mais proe-
minentes da cidade do Salvador.
Esses candomblés gozam do maior prestígio sociológico na Bahia, in-
clusive porque algumas de suas mais destacadas personalidades sempre
cuidaram de manter contato direto com a zona de cultura iorubá da
Nigéria, ou através de viagens individuais ou por intermCdio de pea-
quisadores, alguns deles, como aconteceu a Nina, ocupando posições de
destaque na hierarquia sócio-religiosa dos cultos p).
Conseqüentemente, essas pesquisas, que nunca passaram de Salva-
dor, embora dêem a impressão contrária em virtude do hábito tradicional
de descuidadamente dizer-se Bahia quando, na verdade, se está falando
de Salvador, criou um consenso generalizado, mas inadequado, de que
a influência da cultura iorubá no Brasil só foi importante na Bahia e,
como tal, observada somente entre alguns candomblés ditos "os ma.is
purosyyde "nação" queto ou naga encontrados na cidade do Salvador,
conforme pode-se ler no seguinte trecho de Bastide, em Os Candomblés da
Bahia (Rito NagG) (B) :
"Todavia a influência dos Yoruba domina sem contesta-
ção o conjunto das seitas africanas, impondo seus deuses, a es-
trutura de suas cerimanias e sua metafisica, a Dahomeanos, a
(12) Nina,^ em ogã no candomblé do Gantois. Lembramos ainda de Edison Car- neiro. Roger Bastide. Presentemente entre os nomes internacionais temos Jorge Amado, CaribC e o prbprio Pierre Verger. Além disso, tém sido cada vez mais fre- quentes as viagens de alguns' chefes e membros importantes desses cultos, não d I? Ni- gGria, como a Dacar e ao Daomé, inclusive com passagens pagas pelo Governo Bra- sileiro. V. ainda V. da Costa Lima, "Os Obás de Xang6" in Afro-Asia. pb. CEAO, U.F.Ba. nP 213. 1966. (13) Pb. Cia. Ed. Nacional. São Paulo. 1961, tradução de Maria Isaura de Queiroz, pág. 24.
guns angolas e congos nas vizinhanças da cidade, mas que não havin chegado a estender suas pesquisas até eles (pág. 193). Na época de Nina, a evidente predominância numérica dos povos de cultura iorubá em Salvador, devia-se à sua chegada maciça e re-
cente, nos começos do século XIX, quando o comércio começou a ser
feito em intensidade crescente, entre a Baía de Benim e a cidade do
Salvador, até 1860, já durante o período da ilegalidade do tráfico nc-
greiro, decretada no Brasil a partir de 1830 ( 9 , o que facilitou, sem dúvida alguma, a concentração dos iorubás e nagôs em trabalhos do-
mésticos e urbanos naquela cidade, como dão prova os gráficos 7 e 8 de
"Frequência de Ofícios Grupados", encontrados no estudo de Maria José de Souza Andrade sobre A Mão-de-obra Escrava em Salvador de 1811 a 1860, todo ele baseado em inventário do século passado (15). Nina ainda conta que esses africanos possuíam os mais numerosos "cantos" ou sítios especiais de reuniões em várias ruas e praças principais da cidade
- onde um crioulo de base nagô era correntemente falado entre a po- pulação negra e mestiça - e que muitos nagôs islamizados participaram ativamente com os hauçás nas chamadas revoltas dos Malês na Bahia, principalmente entre 1826 e 1835 (16). A conseqüência de tudo isso,
podemos presumir, foi o prestígio de que começaram a gozar os iorubá
entre e sobre os africanos da cidade do Salvador e adjacências, até onde sua fama e influencia pudessem alcançar. Quanto aos bantos e jejes - principalmente os bantos que foram
os primeiros a chegar para o desbravamento da terra, em camadas mais
numerosas e sucessivas - aconteceu-lhes exatamente o contrário durante os dois séculos precedentes à chegada maciça dos iorubá. Desembarcados em Salvador, mas como se destinavam sobretudo para os trabalhos rri- rais, terminavam sendo reagrupados e misturados indistintamente entre si e com escravos aborígenes, a fim de evitar-se que a concentração maior de africanos de uma mesma procedência étnica nas senzalas próximas às fazendas e engenhos que se encontravam espalhados, aqui e acolá, em áreas interioranas, isoladas e de difícil acesso, desse motivo a re- beliões que pusessem seriamente em perigo a segurança dos seus proprie- tários, numericamente inferiorizados. Do outro lado, em Africa, enquanto na zona sul da Costa Oci- dental, a organização do tráfico orientou a busca de mão-de-obra escra- va para as aldeias isoladas do interior, onde, por isoladas, as culturas bantos permaneciam arcaizantes, conservadoras, sem grandes influências mútuas, no Golfo da Guin.6 as condições em que o tráfico se estabeleceu posteriormente, permitiu a vinda para o Brasil de um contingente de povos que se achavam concentrados em territórios mais próximos entre
(14) Cf. Pierre Verger.^ O^ Fumo^ du^ Bahia .e o^ trdfico^ de^ escravos^ do^ Golfo de Benim, CEAO, U. F. B a. , Serie Estudos. na0 6, 1966. (E) Dissertaqáo de Mestrado em^ Ciências Humanas apresentada^ à^ U^ .F.Ba..^ eni setembro de 1975. ( 16 ) V. Nina. o p. cit. píig. 79.
si e da costa atlântica, o que Ihes facilitava os permanentes conta\os in-
ter-étnicos e com diferentes europeus, comerciantes, viajantes e missio-
nários (17).
O estímulo de novas experiências que, segundo Montagu, "dentre a
inultiplicidade de condições de que depende o grau da mudança cultu-
ral, é a condição indispensável e necessária para produzir essa mudan-
$a" (Ia), fez com que os povos do Golfo de Benim já apresentassem uma
longa tradição de urbanização extensiva quando chegaram ao Brasil no
século passado. As condições sócio-econômicas do Brasil na época -
a partir da transnigração da Família Real Portuguesa para o Rio tle
Janeiro, em 1808, e a abertura dos portos brasileiros para o comércio
com o mundo exterior - demandavam uma concentração grande de mão-
de-obra nas cidades, e os povos da Costa Ocidental, que já tinham uma
tradição de vida urbana, não tiveram muita dificuldade para se adaptar,
sem quebra violenta de seus padrões culturais, à realidade da nova
situação num pais onde se desenvolvera uma sociedade que havia assi-
milado e intekado elementos culturais africanos. sobretudo em Sal-
vador, núcleo Kistoricamente mais importante da Ámérica Portuguesa e
sua capital até 1763, durante mais de dois séculos portanto.
Um fato digno de nota C a publicação em 1852, em Londres, de
Grammar and Vocabulay of Yoruba Language, da autoria de um reli-
gioso dessa cultura, o Reverendo Samuel Ajayi Crowther. Nina faz re-
ferência a esse livro e diz que "a língua nagò posui entre n6s uma
feição literhria, e muitos negros que aprenderam a ler e a escrever
corretamente esta língua em Lagos. nas escolas dos missionários, tem
estado na Bahia, e aqui têm ensinado a negros baianos que já a fala-
vam" (pág. 220), como foi o caso, entre outros, do babalaô Martiniano
do Bonfim, contado por Edison Carneiro em Os Candomblks da
Bahia (19) :
"Martiniano do Bonfim foi a figura masculina mais im-
pressionante das religiões do negro brasileiro. Filho de escra-
vos, estudou em Lagos, esteve na Inglaterra, conhecia algu~nas
cidades do país e falava inglês fluentemente. Podia passa1 110-
ras inteiras a conversar em nagò, que conhecia não de owirido,
mas por tê-lo aprendido nas escolas dos missionários na Ni-
géria. Conheceu a maioria dos grandes nomes das seitas afii-
canas, podia cantar e dançar como ninguém e merecin o res-
peito e a confiança universais dos negros da Bahia. Peclreiro e
pintor de profissão, abandonou a colher e a brocha para ensinar
(i?) V.^ The Rev.^ Samuel Johnson,^ The HUtory^ of^ the^ Yoruba,^ C. S. S.^ Book- shops. rep. 1969, Lagos; W. J. Argyle. The Fons of Dahomqi, Claredon Press Oxford, 1966. (18) Ashley Montagu, Man in Process, A Mentor Book, pb., by New American Library, U.S.A.. 1961 pig. 24. (19) Pb.^ Museu do Estado^ da^ Bahia,^ n.0^ 8, 1948, pAg.^ 102.
fato na Bahia, sobre o que tambem põe dúvidas Vivaldo da Costa Lima quando discute o conceito de "nação" no candomble (22). Voltando de novo ao problema na Bahia, basta& que os pesquisa- dores, durante as suas descrições etnográficas estivessem atentos para as diferenças de procedência formais da terminologia religiosa dos cultos alio-brasileiros, ao ter em mente que o candomblé pode compreender elementos de diversas origens. Neste caso descobririam que a terminolo- gia e estratificação dos grupos de iniciação ou "barcos" na Bahia, me+ mo em "nações" que se dizem "queto puro" é de origem fon e não
. (^) iorubá, bem como os nomes dos instrumentos musicais sagrados: os três atabaques (rum, rumpi, 1é ou runlé) e o gã, idiofone de uma só câmpa-
nula de ferro; o nome do "santuário", ou peji; o nome do quarto de re-
colhimento dos iniciando, ou runcd; algumas evidências lingüísticas, en- tre tantas outras, que por si só permitiriam encontrar sobretudo o mo- delo de organização religiosa dos "conventos" daomeanos (23) , Por outro lado, o conhecimento empírico da lingua iorubá por parte de alguns - a única língua africana que mereceu até agora duas peque-
nas publicações na Bahia, O Yoruba tal qual se fala, da autoria de um
importante membro de uma das maiores "casasde-santo" de "nação" queto da cidade de Salvador (M), e também a Introdução ao Estudo Gramatical da Lingua Yorubd, esta em segunda publicação em 1975 (25), alem de um curso regular de iorubá ministrado no Centro de Estudos Afro-Orientais, de 1961 a 1963, e agora reiniciado - contribuiu para distorcer mais ainda o entendimento das influências africanas n:i Bahia. Diferentemente das línguas européias, ditas de acento intensivo, O iorubá, além de se prestar à formação das mais complexas frases nomi- nais e verbais, de que não vamos falar agora, é uma língua tonal de três registros musicais, alto, baixo e médio, que se combinam de ma- neira variada (26). A troca de posição em qualquer um desses registro numa iinica palavra acarreta a modificação do significado dessa pala- vra, do mesmo modo como acontece com a troca de timbre das
vogais. Este caso também se pode observar em português nos pares mí-
nimos do tipo "sêde"/"séde", "rêis"/"réis", etc. Compare-se, em iorubá. "wb" (leia-se com 8, fechado) , olhar para e "wó" (leia-se com o aberto) ,en-
trar. Ou ainda, "ilú", cidade e "ilii", tambor, entre as quais a diferença
(22) Op. cit. (23) V. Herskovits, op. cit., 1938: Ceoffrey Corer, op. cit., e Akindblb et Agues. so, Contribution a I%tude de i' Histoire de I'Ancien Royaume de Porto Novo, LEaii- Dakar, 1953 e Terminologia Religiosa e Falar Cotidiano de um grupo de Culto Afro- Brasileiro, tese de mestrado que a A. aprseentou A U.F. Ba., em 1971. (24) Deoscbredes M. dos Santos (Didi). "açobá" do Axk Apb Afonjh. V. ainda L'. da Costa Lima, Os Obds de Xangô, op. cit. (25) V. Edson Nunes da Silva. publicado pela U.F.Ba., 1." ed. em 1958. (26) V. a discussão de lingua tonal e não-tonal em nosso artigo Etndnimos Afri- mnos e Formar Ocorrentes no Brasil, in Afro-Asia, pb. CEAO, U.F. Ba. 1968, phgs. 63-82.
de significado se estabelece apenas pela diferença no tom com que & pronunciada a vogal final - u: em tom alto (representado na escrita do iorubá pelo sinal diacrítico - f -) quando quer dizer cidade, e em tom baixo (indicado na escrita do iorubá pelo sinal diacritico - \ -) quando quer dizer tambor. Sendo assim, a acomodação de tons e de timbre numa mesma pa- !ama permite chegar-se a qualquer étimo a que se queira induzir, e m b e ra ele seja completamente falso ou fantasioso, como atribuir a ebó, ofe- renda, que vem do iorubá "ebo" (com o mesmo significado e pronun- ciado também com as vogais abertas), o mesmo étimo da palavra ebô - iguaria de milho branco entre os candomblés - que vem d o iorubá "ègbo", pasta de milho, mas, como na Bahia, pronunciado com as vogais fechadas; ou, então, ir também buscar para ebó, oferenda, um outro etimo "egbò" que em iorubá significa raiz e difere de "ègbo", milho tri- turado, porque esta tem a primeira e não a última vogal em tom baixo, sob a alegação de que tanto milho quanto raízes são encontrados em to- das as oferendas ou despachos. De erros iguais a esses - o primeiro tirado de O Elemento Afro- Negro na Língua Portuguêsa, de Jacques Raimundo, e o segundo de A Influência Africana n o Português do Brasil, de Renato Mendonça, li- vros publicados pela primeira vez em 1933, no mesmo ano de Os Afri- canos n o Brasil - não faltam exemplos recentes entre os vários autores de estudos afro-brasileiros e africanistas no Brasil, apesar de todo o vo- lume de informações científicas de que se dispõe hoje sobre Africa e lin- guas africanas. De sua parte, lingüístas e filólogos brasileiros apresen- taram sempre uma tendência a minimizar a influhcia das línguas afri- canas no Português do Brasil, considerando este capítulo da história de nossa língua como praticamente estudado e encerrado - embora cri- ticando os erros metodológicos dos poucos que se dedicaram episódic;i ou romanticamente a tratar do assunto - ao limitar aquela influêncin ;i alguns empréstimos léxicos que, como declara Arlindo de Souza, "a bem da ciência filológica vão se tornando cada vez mais reduzidos." (x)
O fato é que o livro de Mendonça reaparece já em 4.a edição, em
1973, quarenta anos depois da primeira edição, desta vez publicado pelil
Editora Civilização Brasileira SA., em convênio com o I .N. L. (Insti-
tuto Nacional do Livro), sem uma revisão sequer, ainda trazendo a divisão tradicional das línguas africanas em dois grupos distintos "su- daneses e bantos", uma noção completamente superada desde 1955 com os estudos de Joseph Greenberg, que as coloca a todas num grupo por ele denominado de Congo- Cordofaniano ( 2 3. Além do mais, no livro de Mendonça se encontra também um mapa da "Distribuição do Ele- mento Negro no Brasil Colonial e Imperial", mapa esse freqüente-
(27) A^ Lingua^ Portuguesa^ no^ Brasil,^ Editora^ Fundo^ de^ Cultura^ S/A,^ Rio^ de a Taiieiro. 1960. 1.a^ ed.^ brasileira... -^ pzle.^ 116. (28j V. ~ t u d i e sin African Linguistic Classification Compass Publishing Company U.S.A.. 1955.
provavelmente porque se tratava, segundo ele, de "uma espécie de
patois abastardado do português e de outras línguas africanas" (pág. 221). Por outro lado, na sua obra as palavras e expressões do iorubA aparecem frequentemente associadas aos aspectos etnográficos das ma- nifestações de religiosidade popular. Como os estudos de antropologia afro-brasileira que se seguiram têm tratado geralmente da influência cultural iorubá na Bahia em termos quase de "sobrevivência" e, ao falarem dos candomblés queto ou na@, consideram-nos como "os mais puros", isto (^) é, os que mais zelosamente preservaram o seu modelo ancestral, guardando com a língua o segredo d o culto, concluiu-se forçosamente pela noção errada de que o iorub no Brasil seria uma lingua de aspecto sagrado, e de uso restrito aos candomblés da Bahia. Neste caso interessaria mais a antropólogos e aos estudos de dialetologia africana, porque, ao contrário ds línguas bantos. o iorubá não havia chegado a se "profanizar" a ponto de contribuir significativamente com empréstimos léxicos ao português falado n a Brasil. I No entanto. a interferência africana no Brasil não se limita tão s6 aos empréstimos léxico-culturais nem às manifestações dos candom- blés, embora possamos hoje sobrepor a influência religiosa àquelas in- fluências por "ação urbana" e por "ação rural" de que fala Serafim d a Silva Neto, "ações" essas que, segundo o mesmo autor, deixaram "cicatrizes da tosca aprendiazgem que da língua portuguêsa, por causa de sua misera condição social, fizeram os negros e os índios" (30) Restam-nos, então, as perguntas: 1. Que cicatrizes são essas, e como.
chegaram a ser o que são hoje? 2. A influência africana no portugues
popular do Brasil "foi mais profunda que a do Tupi, embora menos extensa", como quer Gladstone Chaves de Melo? (31) São questões ainda em aberto nos estudos brasileiros. Obviamente, em
se tratando de problemas de aculturação e de empréstimos culturais, toda
a matéria de estudos da influência africana no Brasil tem de ser intcr-
disciplinar, o que significa estar sujeita ao concurso de diferentes técni-
cas e ao exame de outros tipos de dados. Cada vez aumenta mais o
interesse pelos estudos afro-brasileiros e pelo conhecimento maior da lingua do Brasil nos vários níveis de seus diferentes falares regionais. No entanto, se continuar a faltar ao antropólogo um embasamento liii- güístico e noções de línguas africanas, pelo menos daquelas que foram faladas pelas etnias numérica ou culturologicamente superiores no Bra- sil, e, aos lingüistas, um embasamento antropológico e o conhecimento, mesmo que teórico, de línguas africanas, dificilmente encontraremos respostas adequadas para essas questões, a não ser através da literatura em língua estrangeira, se esses autores estrangeiros não se deixarem levar
(30) Em^ Introdução^ ao^ Estudo^ da^ Lfnguu Portuguesa^ no^ Brasil,^ Instituto^ Na- cional do Livro, Rio de Janeiro, 1963, pAg. 110. (31) Em A Lingua d o Brasil, Livraria Agir Editora. Rio de Janeiro, 1943, pAg. 59.
por informações distorcidas da bibliografia afro-brasileira disponível, sem falar da dificuldade posta pela falta de domínio da língua portuguesa por parte desses autores estrangeiros. Não estamos insinuando que antropólogos "se convertam" (^) à liii- giiistica ou lingüistas "se convertam" à antropologia, nem tampouco que lingüistas e antropólogos se tomem especialistas em línguas africanas para então se dedicarem ao estudo das manifestações culturais brasileiras de influência africana ou h investigação de certos falares dialetais do Bra- sil. Digo apenas que tanto uns quanto outros falam de universais de linguagem e de cultura, e ambos estão a lidar com evidências empíricas subjacentes às quais interagem fatores de ordem sócio-antropológica e etnolingüística; por isso mesmo lembro a lição que nos dá Nina Kodri- gues ao compreneder a complexidade do problema e a limitação de suas conclusões sem o concurso da lingüistica, quando diz textualmenre no capítulo que ele dedica a línguas e dialetos africanos no Brasil (pág 206) :
"Não sou filólogo nem possuo infelizmente em lingüística os conhecimentos indispensáveis para apontar, no rico material de estudos fornecidos pelas línguas africanas no Brasil, todo o proveito que nêle se deve encerrar. Nem a isso me proponlio. e tão somente nêste particular me limitarei a coligir documen- tos destinados a estudo e oportunamente trabalhados pelos há- beis na especialidade. Mas aos cientistas pátrios, o interêsse do estudo das lin- guas africanas faladas no Brasil se oferece sob aspectos diver- sos, entre os quais se salientam o do conhecimento científico dessas línguas, e da indução que elas permitem tirar para o co- nhecimento das nações negras que as falavam, o da influência por elas exercida sôbre a língua portuguêsa falada no Brasil"
Esta posição, não sendo nova, como se vê, tem sido reiterada através dos tempos com freqüência cada vez maior, o que lhe empresta uma le- gitimidade indiscutível, não só pelo número de pronunciamentos. como pela categoria dos que os têm feito. Na última reunião da Associação Brasileira de Lingüística, realizada em Belo Horizonte (julho de 1975), Yonne de Freitas Leite, do Museu Nacional e da Universidade Federal do Rio de Janeiro, proferiu uma
conferência sobre Lingüística e AntroZ>ologia na qual reafirma as de-
clarações que fizera em Florianópolis por ocasião da última reunião da Associação Brasileira de Antropologia (dezembro de 1974) quanto à falta de diálogo que se observa entre lingüistas e antropólogos no Brasil, declarações essas que foram então secundadas pelas de Vivaldo da Costa Lima, da Universidade Federal da Bahia. Naquela conferência, Yonne de Freitas Leite considera curioso o fato de no seu trato diário com antropólogos e estudantes de pós-graduação
tica gerativa e transformacional e da antropologia social e cultural
na investigação dos problemas afro-brasileiros.
Finalmente é a Universidade Federal da Bahai que vem de retomar
os estudos afro-brasileiros, e com toda propriedade uma vez que, como
nos lembra o atual presidente da Associação Brasileira de Antropolo-
gia, Thales de Azevedo, ao falar sobre "cultura africana e cultura
baiana" durante os Z Seminários de Cultura da Cidade de Salvador (32) :
"....aqui, ao contrário de outros meios, o que a acultu-
ração tem produzido não é a formação de subculturas distintas
embora inevitavelmente caldeadas, porém separadas e autonb
mas, nem a completa substituição de uma cultura por outra
das que convivem mas, muito ao contrário, uma síntese
em que, descontada a relativa menor contribuição atual das
etnias aborigenes, interagem e buscam unificar-se a tradição
africana e a européia".
ANTHROPOLOGY AND LZNGUZSTZCS ZN T H E
AFRO-BRAZZLIAN STUDZES
Anthropology and Linguistics in the Afro-Brazilian Studies is a short
maluation of the position taken separatedly by anthropologists and lin-
guists as to the contribution of different African ethnicities to the pre-
sent Brazilian realities and to the Portuguese spoken in Brazil.
Calling attention to the fact that a11 the subjects in the field of
lhe African influences in Brazil should be interdisciplinary, for both
anthropologists and linguists deal with empirical evidentes underlying
which some factors of socio-anthropological and etno-linguistics inter-
ract; Y.P.C. remarks that in the suruivals and religious orientations
preserved by the negroes in the Americas, a terminology of African ori-
gin specific to the ritualistic ceremonies and magic-semantic aspect was
preserued more as perfonnance than as linguistic competence.
Y.P.C. ends by warning Anthropologists about the limitations
uf their inferences in the Afro-Brazilian studies without the cooperation
of linguistics and of notions of African languages, while to the lin-
guist in general the writer speaks about the need of anthropological
joundatton and of knowledge, .wen theorical, of African languagesl
in order to analyse better the Brazilian way of speaking of those regions
where the contingent of the African peoples often became superior to
the number of Portuguese in Brazil.
(32) Conferencia realizada para o I Seminhrios de Cultura da Cidade de Sal- vador, organizados pela Prefeitura Municipal do Estado da Bahia em junho de 1975.
ANTHROPOLOGIE ET LINGUISTIQUE DANS LES BTUDES
AFR O-BRÉSILIENNES
L'article consiste en une bréve estimation de lu position gknérale-
menl adoptte sur le problème de lu contribution des difftrentes etnizs
africaines d la réalitk brésilienne actuelle et au portugais parlt au Brksil.
Attirant I'attention sur le fait que les études des influences afri-
caines doivent être interdisciplinaires (car anthropologues et linguistes
sont placts devant des évidences empiriques sous-jacentes 03 interviennent
des facteurs d'ordre socio-anthropologique et ethnolingustique), Y. P. C.
remarque que dans les suruivances et orientations religieuses prkservkes
par les nègres dans les Amériques, on a prtservé plus une performancc:
qu'une compktence linguistique, une terminologie d'origine africaine
sptcfique des ctrémonies rituelles et d'aspect magico-sémantique.
Cette terminologie, imprégnée de la notion fondamentale de secret
des cultes, permet d'etablir la division des candomblés de Bahia en diffé-
rentes "nat tons".
Pour terminer, Y .P. C. met en garde les anthropologues contre des
Irmitations de leurs conclusions sur les études afro-brésiliennes, entre-
prises sans le concours de la linguistique et d'une connaissance mi-
nimum des langues africaines. AUX linguistes en gkneral, elle rapelle lu
ntcessité d'une base anthropologique et d'une connaissance, mime sim-
plement thkorique, de Zangues africaines, afin qu'ils puissent mieux una-
lyser les parlers brtsiliens de ces regions o3 le peuplement africain se
rèvéle souvent supérieur au peuplement portugais.
