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A perspectiva da águia: os fragmentos
Para uma primeira aproximação dos modos de “se conduzir” que os gregos da época clássica elaboraram, Foucault apresenta algumas noções gerais que compuseram uma espécie de quadro de referência, pois apareciam reiteradamente nas diversas reflexões desenvolvidas sobre os aphrodisia. Vamos resgatá- las como maneira de introduzir o tema que a partir de agora iremos acompanhar no livro passo a passo. Em primeiro lugar, lembremos que Foucault sustenta não traduzir o termo aphrodisia , pois tal noção grega era referida a uma realidade para nós desconhecida. Por isso, Foucault resolve manter o termo grego no original no decorrer do livro. Além de ressaltar também que:
nossa idéia de ‘sexualidade’ não apenas cobre um campo muito mais amplo, como visa também uma realidade de outro tipo, e possui, em nossa moral e em nosso saber, funções inteiramente diversas. Em troca, não dispomos, de nossa parte, de uma noção que opere um recorte e que reúna um conjunto análogo ao dos aphrodisia ”. 1
Seguiremos, por essa via, no rastro de fragmentos históricos, sucessivos e diferentes, até a “orla do tempo que cerca nosso presente”^2. Acreditamos que esse primeiro contato com os fragmentos referentes ao tema do uso dos prazeres na Grécia clássica não ocupa o lugar apenas de uma simples introdução ao tema. Parece-nos que, com esse contato, Foucault pretendia provocar no leitor uma reação especial, pois se trata de um material textual que se refere ao cotidiano de um povo largamente distante de nós. E Foucault mostra que frente ao impacto causado pela diferença, temos o hábito de responder por meio de interpretações pré-formuladas. Faz-se necessário, uma vez que já reconhecemos um certo vício em olhar para o estranho a partir das nossas ferramentas habituais, lançar mão de instrumentos que possam nos ajudar a lidar com isso de outra forma. Então, para não sermos capturados por uma primeira interpretação, seguiremos Foucault nessa
(^1) FOUCAULT, 2006, p. 36. (^2) FOUCAULT, 2005, p. 148.
primeira apresentação geral como se encontra no livro. Assim, amortecendo o impacto causado pela aproximação inevitável das diferenças, talvez nos seja possível resistir e não enquadrar as descobertas sobre os costumes dos gregos ao conjunto habitual e contemporâneo das nossas práticas. Foucault apresenta um campo de práticas, de modos de se conduzir entre os gregos às quais denomina “técnicas de si”. Essas práticas estavam relacionadas, geralmente, a certas correntes filosóficas, e os homens pretendiam, através destas, transformarem-se, produzindo modificações em seu ser singular, fazendo de sua vida uma obra portadora de certos valores estéticos. Posteriormente, com o cristianismo e o poder pastoral e, mais adiante, na contemporaneidade, com as práticas pedagógicas, médicas ou psicológicas, essas “técnicas de si” não continuam a ter a mesma importância e, principalmente, a mesma autonomia. No entanto, com fins de investigar certos aspectos da formação do sujeito, faz-se necessário percorrer os momentos em que o homem aparece problematizando-se, arqueologicamente, as próprias formas da problematização e, genealogicamente, a formação dessa problematização, a partir das práticas e de suas modificações. Enfim, o seu estudo se propõe a fazer uma análise de passagens de determinados momentos históricos, problematizando as práticas dos sujeitos na Antiguidade e nos dois primeiros séculos de nossa era. A presente dissertação enfatiza apenas as práticas dos sujeitos na Antiguidade Clássica, descritas em O uso dos prazeres.
Escolha dos textos e construção do objeto
O modo pelo qual Foucault trata os textos é bem peculiar se pensarmos o modo pelo qual geralmente esses textos são tratados. Ele recolhe textos bem diferentes uns dos outros – Xenofonte, Platão e Aristóteles – e afirma que não irá restituir o “contexto doutrinário” que poderia fornecer a cada um deles seu sentido particular e seu valor diferencial. Ele elabora, a partir destes textos, o “campo de problematização” comum a eles e que, ao mesmo tempo, os tornou possíveis. Foucault, no prefácio do segundo volume, me nciona a importância da relação com os comentadores dos textos antigos. No trecho a seguir, ao referir-se
não se pode perder de vista que essa quadritemática atravessa o tempo, e que em torno desses temas, muitas questões permanecem e se alteram. É fundamental verificar a importância de tal transformação histórica, pois aí se encontra um dos pontos cruciais da pesquisa foucaultiana. Trata-se de chamar a atenção para os diversos remanejamentos, intervenções e atravessamentos que aconteceram ao longo da história nas diversas instituições. No entanto, para o efeito desta dissertação, não se levará em conta explicitamente tais transformações históricas.
Descontinuidade entre as constituições grega e cristã da experiência individual
Deve-se salientar, de início, uma noção grega de si mesmo que se contrapõe a uma interioridade cristã. Não se pode ver tão facilmente uma continuidade entre as noções de si mesmo grega e cristã, pois não se trata de uma evolução progressiva da exterioridade da moral pagã levada à forma de uma interioridade da moral cristã. A tão debatida exterioridade da moral pagã diz respeito a uma visualização manifesta dos atos. A simples oposição do que seria uma visualização dos atos em si, própria da moral pagã, a uma internalização da reflexão moral, deixa de lado uma atividade muito particular característica da moral cristã. A interioridade cristã exige uma “relação consigo” na forma de uma atividade complexa num confronto com um outro introjetado, confronto esse que “comporta formas precisas de atenção, de suspeita, de decifração, de verbalização, de confissão, de auto-acusação, de luta contra as tentações, de renúncia, de combate espiritual, etc.”^5. Por outro lado, o si mesmo grego mostra uma forma diferente de trabalho sobre si, pois não se trata de um outro introjetado. A imediata aproximação destas duas formas de moral e a construção da idéia de passagem da exterioridade da moral pagã para a interioridade cristã, levaria ao erro habitual de entender os acontecimentos lançando mão da noção de progresso. Mais uma vez, vale ressaltar que para Foucault a história é sempre analisada descontinuamente. Assim, ele entende que nessa passagem, aliás bastante lenta do
(^5) Ibid., p. 60.
paganismo ao cristianismo, não se trata de uma evolução que consistiria numa “interiorização progressiva da regra” 6. Essa evolução se dá a partir de uma reestruturação operada no que diz respeito às formas da relação consigo que transforma, por conseguinte, as diversas práticas e técnicas a ela relacionadas.
3.2. Lei universal e práticas singulares na Antiguidade
A aproximação do que era para os antigos uma busca de austeridade permite perceber que não se tratava de uma tentativa comum , na qual todos deveriam ajustar-se aos moldes de uma lei universal e em que os indivíduos apenas se difeririam no que diz respeito à aplicação singular desta lei, feita por meio de uma casuística. Certamente, havia leis comuns que diziam respeito à cidade, à religião e à natureza, mas, no entanto, tais leis serviam como uma espécie de parâmetro para um pensamento prático. Era pela via deste pensamento prático que a ação seria deliberada, através da capacidade de reflexão dos indivíduos. O trecho a seguir ilustra o papel da ação relacionada ao pensamento nessa forma de moral:
(...) não é universalizando a regra de sua ação que, nessa forma de moral, o indivíduo se constitui como sujeito ético; é, ao contrário, por meio de uma atitude e de uma procura que individualizam sua ação, que modulam e que até podem dar um brilho singular pela estrutura racional e refletida que lhe confere.^7
Com a noção de enkrateia grega ter-se-á uma maior clareza sobre de que si mesmo se está tratando aqui. Os antigos utilizavam o termo enkrateia para denominar a atitude e a forma de relação consigo mesmo referente ao bom uso dos prazeres. Outro termo importante nessa relação é o termo sophrosune. Estes dois termos aparecem muitas vezes juntos, apresentando significações bem próximas. Mas alguns pontos de diferenciação podem ser identificados: a enkrateia apresenta a especificidade de uma luta consigo buscando um domínio de si, ou seja, há uma luta do indivíduo em busca de conter seus desejos; o homem temperante, sophron, por outro lado, procura manter-se em um estado bastante geral, capaz de garantir uma conduta “como convém para os deuses e para com os
(^6) Ibid., p. 60. (^7) Ibid., p. 59
deve dominá- la. Essa comparação entre duas partes da alma, exemplificada no Fedro (cocheiros), demonstra uma vitória ou uma derrota do indivíduo consigo mesmo ,
a batalha a ser travada, a vitória a ser conseguida e a derrota que se corre o risco de sofrer são processos e acontecimentos que ocorrem de si para consigo. Os adversários que o indivíduo deve combater não estão simplesmente nele ou perto dele. São parte dele mesmo.^11
Quando o melhor lado da alma vence, esse lado impera e o indivíduo torna- se bem visto. Essa vitória é resultado de uma educação correta, de uma boa condução de si mesmo, e configura o homem virtuoso. Ao contrário, quando a melhor parte da alma é vencida pela pior, o homem é tido como “escravo de si mesmo e intemperante” sendo, desse modo, censurado ao invés de elogiado. Foucault cita um trecho das Leis :
E que esse antagonismo de si para consigo tenha que estruturar a atitude ética do indivíduo, no que diz respeito aos desejos e aos prazeres, é o que está claramente afirmado no início das Leis: a razão dada para que haja em cada Estado um comando e uma legislação é que, mesmo na paz, todos os Estados estão em guerra uns com os outros; do mesmo modo, é preciso entender que, se ‘na vida pública todo homem é para todo homem um inimigo’, na vida privada ‘ cada um, face a si próprio, é um inimigo de si mesmo’; e de todas as vitórias possíveis de serem obtidas, ‘a primeira e a mais gloriosa’ é a que se consegue ‘sobre si mesmo’, ao passo que ‘o mais vergonhoso’ dos fracassos, ‘o mais desprezível’, ‘consiste em ser vencido por si mesmo’. 12
O pensamento prático (e não uma lei universal) sobre as atitudes dos indivíduos levava em conta o domínio dos desejos. Não se tratava de suprimi- los (exceto em algumas poucas correntes), ao contrário do que se observa com o desenvolvimento da moral cristã. A concepção ética dos gregos considerava a provação sempre numa relação do sujeito consigo, não sendo o inimigo algo outro que o si mesmo. “O que se deve reter para definir o estilo geral dessa ascética é que o adversário a ser combatido, por mais afastado que esteja, por sua natureza, daquilo que pode ser a alma, a razão ou a virtude, não representa uma outra potência, ontologicamente estranha”. 13
(^11) Ibid., p. 64 (^12) Ibid., p. 65. (^13) Ibid., p. 64.
Na ética da carne, isto é, no cristianismo, um salto se dá para além do indivíduo em seu combate rumo à virtude. Um “Outro” é introduzido, em um lugar ilusório, isto é, “o que se chama interioridade cristã é um modo particular da relação consigo”^14 , que passa a conduzir em uma dimensão imaginária, a luta exercida em relação aos desejos. Tal opositor não provém do próprio indivíduo, mas se trata de um Outro introjetado. No cristianismo, não se mostra em público como esse controle é dado, ao contrário dos gregos que buscavam um exercício constante de controle em que se devia apresentar ao máximo as conquistas nesse campo de luta.
Um dos traços essenciais da ética da carne será o vínculo de princípio entre o movimento da concupiscência, sob suas mais insidiosas e secretas formas, e a presença do Outro, com suas artimanhas e seu poder de ilusão. Na ética dos aphrodisia , a necessidade e a dificuldade do combate se deve, ao contrário, a que ele se desenrola como uma justa consigo mesmo: lutar contra “os desejos e os prazeres” é se medir consigo. 15
No desenvolvimento de uma experiência histórica da subjetividade a partir da divisão dos gregos e da indicação de outra divisão elaborada com a pastoral cristã, Foucault mostra que o sujeito nasce dividido e que foi historicamente relançado com essa divisão. Na Grécia clássica, para alcançar a virtude na ordem dos prazeres, o indivíduo deveria confrontar-se a todo tempo com uma relação de dominação, ao invés de tentar atingir um “estado de integridade” 16. Esta conclusão pode ser encontrada a partir dos
termos que são utilizados – seja por Platão, Xenofonte, Diógenes, Antifonte ou Aristóteles – para definir a temperança [...] “dominar os desejos e os prazeres sem se deixar vencer por eles; e não o fato de não recorrer a eles”^17.
Uma comparação com a espiritualidade cristã merece mais uma vez ser destacada: aqui, a relação de si para consigo pode ser representada pelo par “elucidação-renúncia”, “decifração-purificação”, enquanto que o grego para se tornar sujeito virtuoso e temperante no uso de seus prazeres deve estabelecer de si
(^14) Ibid., p. 60. (^15) Ibid., p. 64. (^16) Ibid., p. 66. (^17) Ibid., p. 66.
homem, isto é o bom governo de sua alma. Neste sentido, a organização da casa era algo fundamental na estrutura moral do próprio indivíduo, já que está intimamente relacionada com a sua alma, sua virtude e, portanto, sua capacidade de ser feliz. Tal aspecto será melhor analisado no capítulo sobre a Econômica da História da Sexualidade. Além deste modelo da vida familiar, do oikos , o modelo da vida cívica também era tomado como parâmetro para se pensar a atitude de temperança e a vida moral em geral. Foucault no trecho a seguir cita os ensinamentos de Platão que relacionam temperança e modelo cívico:
(...) a reflexão da República , permite desenvolver inteiramente o modelo “cívico” da temperança e de seu contrário. Nele, a ética dos prazeres é da mesma ordem que a estrutura política: “Se o indivíduo se assemelha à cidade, não é uma necessidade que se passem nele as mesmas coisas?” e o homem será intemperante quando fracassa a estrutura de poder, a arche que lhe permite vencer, dominar ( kratein ) as potências inferiores; então, “uma servidão e uma baixeza extrema “tomarão sua alma; e as partes mais honestas” dessa alma cairão na escravidão e “uma minoria, formada pela parte pior e mais furiosa, nela comandará como senhora e mestra. [...] A virtude individual tem que se estruturar como uma cidade. 21
Foucault cita um trecho das Leis que também serve como exemplo para comparar temperança e modelo cívico: “a parte que sofre e a que goza é na alma o que o povo e a multidão são na cidade” 22.
3. O Exercício ( askesis )
Ainda dentro deste esboço preliminar, no capítulo um do Uso dos Prazeres , Foucault analisa a importância dos exercícios para uma luta dessa natureza. É o exercício que sustenta a atitude de busca da virtude. Não se trata de conhecer um princípio e de segui- lo cegamente, mas sim de se exercitar para poder incorporar a luta constante para o domínio prático e concreto de si mesmo. Este exercício é uma técnica de realizar o combate no nível prático que dá forma ao saber. Tal princípio socrático da askesis é retomado em Platão com assiduidade. A lembrança de Sócrates, expondo para Alcebíades ou Cálicles que só seria possível ocupar-se da cidade e governar os outros aprendendo o necessário e, portanto,
(^21) Ibid., p. 67-68. (^22) Ibid., p. 67.
exercitando-se para tal, serve como exemplo: “Quando juntos tivermos praticado suficientemente esse exercício ( askesantes ), então poderemos, se quisermos, abordar a política”. 23 Mais ainda, Platão aproxima a exigência do exercício à necessidade de se ocupar de si.
A epimeleia heautou , a aplicação consigo que é uma condição prévia para poder se ocupar com os outros e dirigi-los, comporta não somente a necessidade de conhecer (de conhecer o que se ignora, de conhecer que se é ignorante, de conhecer o que se é), como também a necessidade de se aplicar efetivamente a si e de se exercer e se transformar. 24
Em uma comparação com a doutrina e a prática dos cínicos, pode-se verificar aí também, uma importância considerável no que diz respeito a askesis. A vida dos cínicos era repleta de uma “espécie de exercício permanente”. 25 Para Diógenes, era conveniente exercitar tanto o corpo quanto a alma, posto que, para ele, “cada um dos dois exercícios, é impotente sem o outro, a boa saúde e força não são menos úteis que o resto porque o que concerne ao corpo concerne também à alma”. Foucault recolhe da “Vida dos filósofos” um fragmento no qual Diógenes discorre sobre o valor do exercício: “o exercício é ao mesmo tempo redução à natureza, vitória sobre si e economia natural de uma vida de verdadeiras satisfações”.
Não se pode fazer nada da vida – dizia Diógenes – sem o exercício e o exercício permite aos homens tudo vencer ( pan eknikesai )... Deixando de lado os sofrimentos fúteis que nós nos damos e exercitando-se em conformidade com a natureza, poderíamos e deveríamos viver felizes... O próprio desprezo do prazer nos daria , se nos exercitássemos, muita satisfação. Se aqueles que adquiriram o hábito de viver nos prazeres sofrem quando lhes é necessário mudar de vida, aqueles que se exercitaram em suportar as coisas penosas desprezam sem sofrimento os prazeres ( hedio auton ton hedonon kataphronousi ). 26
(^23) Ibid., p. 68-69. (^24) Ibid., p. 69. (^25) Ibid., p. 69. (^26) Ibid., p. 69.
educação espartana era admirável pois ensinava às crianças a suportar a fome através do racionamento dos alimentos, suportar o frio usando apenas uma roupa e suportar o sofrimento submetendo-as a castigos físicos.^28 Outra razão justifica não existir uma arte específica do exercício da alma: é que para os gregos a questão do domínio de si e do domínio dos outros tinha a mesma forma. Assim, Foucault revela:
já que se deve governar a si mesmo como se governa a própria casa e da maneira como se desempenha o próprio papel na cidade, segue-se que a formação das virtudes pessoais e particularmente da enkrateia não será diferente, por natureza, da formação que permite sobressair-se sobre os outros cidadãos e dirigi-los. A mesma aprendizagem deve tornar capaz de virtude e de poder. 29
Assim, são consideradas práticas equivalentes assegurar a direção de si mesmo, gerir a própria casa e participar do governo da cidade. Desse modo, a askesis moral, a paideia do homem livre e a educação política do homem enquanto cidadão não são coisas divergentes. Os procedimentos para a educação em geral são os mesmos. Foucault os descreve: a ginástica e as provas de resistência, a música, a aprendizagem dos ritmos viris e vigorosos, a prática da caça e o manejo de armas, o cuidado na apresentação em público, aquisição do aidos (respeito a si mesmo através do respeito aos outros) andam juntos tanto no exercício moral do domínio de si quanto no exercício necessário para o homem como cidadão.
Ao evocar as provas de medo artificial que ele recomenda, Platão vê nelas um meio para destacar, dentre os jovens, aqueles que serão mais capazes de ser “úteis a eles próprios e ao Estado”; são aqueles que serão recrutados para governar: “Estabeleceremos como chefe e guardião da cidade aquele que, tendo sofrido todas as provas sucessivas da infância, da juventude e da idade madura, saia intacto ( akeratos ) de todas elas”. E quando nas Leis o Ateniense dá a definição daquilo que ele entende por paideia, ele a caracteriza como aquilo que forma “desde a infância para a virtude” e que inspira “o desejo apaixonado de tornar-se um cidadão realizado, sabendo comandar e obedecer segundo a justiça”.^30
Assim, Foucault esclarece que o tema da askesis enquanto preparação prática fundamental para a formação no indivíduo de um sujeito moral não só é importante como também reiterativo no pensamento grego clássico, especialmente
(^28) Ibid., p. 70. (^29) Ibid., p. 71. (^30) Ibid., p.71-72.
na tradição vinda de Sócrates. Essa “ascética” não forma um conjunto de práticas singulares, não tem o formato de uma arte própria da alma com suas técnicas particulares. Enquanto essa ascética constitui o exercício virtuoso da busca pela virtude, já que a própria busca da virtude é por si própria virtuosa, ela se forma, simultaneamente, à formação do cidadão. Ou seja, o mestre de si se forma em concomitância com o mestre dos outros. Essa ascética passa a ganhar alguma autonomia quando os exercícios voltados para o governo de si começam a ser desmembrados do procedimento de aprendizagem para o governo do outro. Os exercícios ganham uma forma específica e vão sendo desassociados em seu curso daquilo que tinham como tarefa alcançar – virtude, moderação e temperança. Os procedimentos (provas, exames e tarefas) vão dando forma, pouco a pouco, a uma técnica particular. Mais que a simples repetição da conduta moral que pretendia retomar a conduta moral num movimento relativamente simples, de “reflexão”, nota-se que a partir de agora, a arte de si ganha sua própria forma, “em relação à paideia que forma seu contexto e em relação à conduta moral que lhe serve de objetivo”.
O problema da liberdade
Foucault esclarece que no pensamento grego clássico, o sujeito moral era constituído através de uma “ascética” que fazia parte por completo do exercício do indivíduo por uma vida virtuosa. Aqui o exercício de uma vida virtuosa apresenta a mesma forma da vida do homem “livre”. Homem “livre”, como diz Foucault, no sentido pleno, positivo e político do termo. 31 Pode-se compreender a idéia de liberdade como o motor que promove a busca pelo estado de sophrosune. Era precisamente para atingir um grau de liberdade e, ainda, para poder mantê-la, que os indivíduos procuravam lidar com os prazeres de modo a dominá- los ou contê- los. Não havia, desse modo, a idéia de resgate de uma “inocência de origem”.^32
(^31) Ibid., p.72. (^32) Foucault observa: “Não se trata, evidentemente, de dizer que o tema da pureza esteve ausente da moral grega dos prazeres na época clássica; ele ocupou um lugar considerável nos pitagóricos; e foi importante para Platão. Entretanto, parece que, de modo geral, no que concerne aos desejos e prazeres físicos, o que estava em jogo na conduta moral foi pensado sobretudo como uma
de outros não podem dirigir-se de acordo com seu estado de temperança. Segundo Platão, a alma do artesão “é tão fraca por natureza que ele não pode comandar suas feras interiores, que ele as deleita, não podendo aprender outra coisa a não ser bajulá- las”^34. A partir disso, Platão conclui que, para se exercer sobre o artesão um princípio racional como o que governa o homem superior, seria imprescindível mantê- lo sob a autoridade deste. Foucault cita Platão referindo-se ao artesão:
“Que ele se faça escravo daquele em quem o elemento divino comanda”. (...) ao mesmo tempo porque, em sua posição e com o poder que ele exerce, lhe seria fácil satisfazer todos os seus desejos e, portanto, entregar-se a eles, como também porque as desordens de sua conduta têm efeitos sobre todos e na vida coletiva da cidade. Para não ser excessivo e não fazer violência, para escapar à dupla constituída pela autoridade tirânica (sobre os outros) e pela alma tiranizada (por seus próprios desejos), o exercício do poder político exigirá como seu próprio princípio de regulação interna o poder sobre si. A temperança entendida como um dos aspectos de soberania sobre si é, não menos do que a justiça, a coragem ou a prudência, uma virtude qualificadora daquele que tem a exercer domínio sobre os outros. O mais real dos homens é rei de si mesmo ( basilikos, basileuon heauton ).^35
Essa relação entre a autoridade tirânica e a alma tiranizada tinha considerável importância para os gregos. O mau tirano, inabilitado frente ao domínio de suas paixões, acaba abusando do poder na relação com seus súditos, gerando violência como resposta, uma revolta dos cidadãos. Ao contrário, aquele capaz de praticar o exercício de poder sobre si, ao mesmo tempo em que exerce autoridade em relação aos outros, consegue comedir-se ao exercer o poder sobre os outros. Alguns fragmentos extraídos por Foucault podem ilustrar essa idéia :
É testemunho o Ciro de Xenofonte que poderia mais do que qualquer outro abusar do seu poder e que, contudo, em meio à sua própria corte, manifestava o domínio de seus sentimentos: “Assim, um tal comportamento criava na corte, entre os inferiores, um sentimento exato de sua posição, que os fazia ceder aos superiores e, deles entre si, um exato sentimento de respeito e cortesia”. (...) É em termos de prudência que Aristóteles recomendará, ao soberano absoluto, não se entregar a qualquer desregramento; ele deve, efetivamente, ter em conta o apreço dos homens de bem por sua honra; por essa razão seria imprudente se os expusesse à humilhação dos castigos corporais; pela mesma razão lhe seria necessário abster-se “das ofensas ao pudor da juventude”. 36
(^34) Ibid., p.75. (^35) Ibid., p.75. (^36) Ibid., p.76.
As liberdades dos gêneros: virilidade e feminidade
Essa liberdade ativa conquistada com o domínio de si revela o aspecto viril da temperança. Cada homem deve ma nter-se atento a si mesmo para exercer sobre si mesmo suas qualidades de homem. A relação cons igo e as relações de dominação, hierarquia e de autoridade com os subordinados permaneciam no mesmo plano. Assim, é possível comparar as categorias de “virilidade ética” com as de “virilidade social” e “virilidade sexual”. Foucault explica: “No uso desses prazeres de macho é necessário ser viril consigo mesmo como se é masculino no papel social. A temperança é no sentido pleno uma virtude de homem”.^37 As mulheres participavam da busca pela enkrateia ou sophrosune de outra maneira, pois o lugar social ocupado por elas era diferente, em diversos aspectos, do lugar ocupado pelos homens. As mulheres tinham o intuito de alcançar essa virtude, porém, de outro modo. Em primeiro lugar, a mulher possuía um papel social definido em relação ao homem e assim à sua virilidade. Sua dependência à família e ao marido e a sua função procriadora lhe atribuía a capacidade de transmissão dos bens e continuidade da cidade, que lhes impõem a temperança. Mas, também,
referência estrutural, já que uma mulher, para poder ser temperante, deve estabelecer consigo uma relação de superioridade e de dominação que é em si mesma uma relação de tipo viril. (...) Sócrates, na Econômica de Xenofonte, após ter ouvido Isômaco vangloriar-se dos méritos da esposa que ele próprio formou, declara “(...)Eis que se revela em tua mulher uma alma bem viril”. Ao que Isômaco, para introduzir a lição de postura sem coquetismo que tinha dado à sua esposa, acrescenta a seguinte réplica onde se lêem os dois elementos essenciais dessa virilidade virtuosa da mulher – força de espírito própria e dependência em relação ao marido: “Quero ainda te citar outros traços de sua força de espírito e mostrar-te com que prontidão ela me obedecia após ouvir meus conselhos”.^38
Em Aristóteles não se encontra uma “unidade essencial da virtude”, uma identidade da virtude nos homens e nas mulheres. A descrição das virtudes femininas aparece referida às virtudes dos homens como virtudes que neles, homens, podem ser obtidas “em sua forma plena e acabada”. Para Aristóteles a relação entre homem e mulher é política - o homem governa a mulher:
(^37) Ibid., p. 77. (^38) Ibid., p. 78.
e lassidão. Então, pode-se reconhecer que para os gregos era a atitude passiva em relação aos prazeres e não o fato de se amar os dois sexos que representava “a negatividade ética por excelência”^40.
(...) vê-se, então, por que um homem pode preferir os amores masculinos sem que ninguém sonhe em suspeitá-lo de feminidade, desde que ele seja ativo na relação sexual e ativo no domínio de si; em troca, um homem que não é suficientemente dono de seus prazeres – pouco importa a escolha de objeto que faça – é considerado como “feminino^41 ”.
Na experiência atual da sexualidade uma cesura fundamental delimita e opõe feminino e masculino. O homem efeminado é caracterizado pela transgressão de seu papel sexual. Na experiência da atualidade, segundo Foucault:
Ninguém será tentado a dizer de um homem, cujo amor às mulheres o leva ao excesso, que ele seja efeminado – a não ser operando sobre o seu desejo todo um trabalho de decifração e desentocando “a homossexualidade latente” que habita em segredo sua relação instável e multiplicada com as mulheres. 42
A necessidade do logos para a liberdade: a prática da verdade e da beleza
Para os gregos, a relação entre poder e liberdade não seria possível sem a garantia do logos em uma relação com a verdade. Aquele que pretendia ser temperante, diz Aristóteles, deveria fazer uso daquilo “q ue a justa razão ( orthos logos ) prescreve”. 43 Foucault afirma que é conhecido “o longo debate que se desenvolveu a partir da tradição socrática a propósito do papel do conhecimento na virtude em geral e na temperança em particular”. 44 Como exemplo, ele recolhe o trecho no qual Xenofonte nos Memoráveis traz à tona a tese de Sócrates de que não era possível separar ciência e temperança, isto significava que os intemperantes não seriam capazes de saber. Sócrates afirma que os intemperantes são sempre ignorantes, visto que, de toda forma, os homens “escolhem dentre
(^40) Ibid., p. (^41) Ibid., p.79. (^42) Ibid., p.79. (^43) Ibid., p.79. (^44) Ibid., p.80.
todas as ações aquelas que julgam ser as mais vantajosas”. 45 Para Foucault, não é tão importante diferenciar se, ao se cometer o mal, se sabe ou não o que se está fazendo, o que interessava era ter em mente que não haveria como buscar a temperança “sem uma forma de saber que constitui pelo menos uma de suas condições essenciais. Não se pode constituir-se como sujeito moral no uso dos prazeres sem constituir-se ao mesmo tempo como sujeito de conhecimento”.^46 A filosofia grega do século IV engendra a relação com o logos na prática dos prazeres basicamente segundo três formas: uma forma estrutural, na qual o logos ocupa o lugar de soberano no ser humano enquanto funciona, ao mesmo tempo, como responsável em controlar o comportamento. É ao logos que devem estar sujeitos os desejos. Foucault lembra que, para Sócrates, como a razão é sábia, ela deve velar sobre a totalidade da alma:
(...) e a partir daí ele (Sócrates) define o sophron como aquele em quem as diferentes partes da alma estão em amizade e harmonia, quando aquela que comanda e as que obedecem estão de acordo para reconhecer que é a razão que deve comandar e que elas não disputam mais sua autoridade. E a despeito de todas as diferenças que opõem a tripartição platônica da alma à concepção aristotélica da época da Ética a Nicômaco, é em termos de superioridade da razão sobre o desejo que aí se encontra caracterizada a sophrosune : “o desejo, portanto, crescerá de maneira excessiva “se não se for dócil e submisso à autoridade”; e essa autoridade é a do logos à qual deve conformar-se a “faculdade de concupiscência ( to epithumetikon )”.^47
Uma segunda forma – a instrumental, é utilizada para descrever a prática do logos na temperança. Por meio de uma razão prática indicadora das necessidades, dos momentos e circunstâncias, era possível fazer um bom uso dos prazeres:
Platão sublinhava a importância, para o indivíduo como para a cidade, de não usar os prazeres “fora das circunstâncias oportunas ( ektos ton kairon ) e sem saber ( anepistemonos )”. E num espírito bem próximo, Xenofonte mostrava que o homem de temperança era também o homem da dialética – apto a comandar e a discutir, capaz de ser melhor – visto que, explica Sócrates, nos Memoráveis , “só os homens temperantes são capazes de considerar, dentre as coisas, aquelas que são as melhores, de classificá-las prática e teoricamente por gênero, de escolher as boas e de abster-se das más”. 48
(^45) Ibid., p. 80. (^46) Ibid., p. 80. (^47) Ibid., p. 80. (^48) Ibid., p. 81
