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SOBRE EL ORIGEN DEL CONCEPTO DE “INMANENCIA” EN GILLES DELEUZE
Marcelo Sebastián Antonelli^1
Resumen El concepto de “inmanencia” desempeña un rol fundamental en la filosofía de Gilles Deleuze. Si bien suele destacarse su noción de “plano de inmanencia”, el pensador francés elaboró un enfoque integral sobre este concepto, conectándolo con problemas políticos (el capitalismo es descripto como un sistema inmanente) y éticos (la moral universal es sustituida por una ética de valores inmanentes). Los comentaristas han reparado en las distintas formulaciones del concepto, no obstante lo cual no han investigado aún, de manera exhaustiva, el modo en que aparece por primera vez en su obra. En razón de ello, nos proponemos en este trabajo analizar el contexto de origen de la idea deleuziana de inmanencia, que involucra aspectos filosóficos y filológicos. De acuerdo con nuestra hipótesis, la primera aparición del concepto se sitúa en Spinoza et le problème de l’expression (1968), donde nuestro autor inscribe a Spinoza en la tradición de la univocatio entis iniciada por Duns Escoto. Sostenemos que la inmanencia deleuziana abreva en dos perspectivas: la tesis escotista de la univocatio entis frente a la analogia entis de filiación aristotélico- tomista y la causa sui espinoziana frente a la causa emanativa neoplatónica y la causa analógica tomista. La fórmula “Inmanencia = Univocidad”, puesta de relieve por Badiou, expresa este anudamiento conceptual que hemos de desarrollar. Desde el punto de vista filológico, mostraremos que Deleuze acuña el giro “ser inmanado”, al momento de describir la especificidad de la causa inmanente, a partir de un uso peculiar de los verbos del latín manare y manere. Palabras-clave: Deleuze. Duns Escoto. Spinoza. Inmanencia. Univocidad.
1 INTRODUCCIÓN: SOBRE EL CONCEPTO DE INMANENCIA EN DELEUZE
El concepto de “inmanencia” forma parte de la tradición filosófica occidental desde sus inicios. Su origen se remonta a Aristóteles (1998, pp. 54-55; 64-65); su uso se prolonga en el medioevo (MAGNAVACCA, 2005, p. 344) y llega hasta el siglo XX (LALANDE, 1968, pp. 468 ss.; ABBAGNANO, 1995, p. 678 ss.). El término ha
(^1) Doctor en Filosofía pela Universidade de Buenos Aires, Investigador Asociado al Centro de Investigaciones Filosóficas, Profesor Adjunto regular en la Universidad Pedagógica de la Provincia de Buenos Aires, Buenos Aires, Argentina. E-mail: antonelli.ms@gmail.com
adquirido una creciente relevancia, al punto que ha sido empleado como un criterio ordenador de la filosofía moderna (AGAMBEN, 1998, p. 187; CICCARELLI, 2008). En el caso de Deleuze, la inmanencia constituye uno de los conceptos fundamentales de su filosofía. Si bien suele destacarse su idea de “plano de inmanencia”, nuestro autor elaboró un enfoque integral sobre la noción, conectándola con problemas políticos (el capitalismo es descripto como un sistema inmanente; DELEUZE y GUATTARI, 1973, pp. 271 ss., 274, 280, 282 ss., 298 ss., 311-312, 314 ss., 400, 414, 440 ss.; 2006, p. 579) y éticos (la moral basada en valores universales es sustituida por una ética anclada en valores inmanentes; DELEUZE, 1968, pp. 234-251; 1983, pp. 27-43). A nuestro juicio, la reivindicación irrestricta de la inmanencia, junto con la recusación de toda trascendencia, conforma el núcleo de la apuesta filosófica deleuziana. La noción ha sido estudiada por diversos comentadores (BADIOU, 1997; DE BEISTEGUI, 2005; KERSLAKE, 2009; MENGUE, 1994; MONTEBELLO, 2008; SHIRANI, 2007; SMITH, 2012), no obstante lo cual su origen en la obra deleuziana no ha sido analizado aún de manera exhaustiva. La idea de inmanencia no aparece por primera vez como “plano de inmanencia” ni como “inmanencia capitalista”, sino en la fórmula “ser inmanado” en el marco del panteísmo expresivo espinosista. En este trabajo nos proponemos desarrollar el contexto, que involucra aspectos filosóficos y filológicos, en el cual Deleuze presenta dicha enunciación. Nuestra hipótesis es que la inmanencia deleuziana deriva de dos posiciones ontológicas diferentes, desde la perspectiva de la historia de la filosofía, pero reunidas por nuestro autor al elaborar el concepto: en primer lugar, la tesis escotista de la univocatio entis frente a la analogia entis de filiación aristotélico-tomista y, en segundo lugar, la causa sui espinoziana frente a la causa emanativa neoplatónica y la causa analógica tomista. El origen de la noción deleuziana se sitúa en la convergencia de estas tesis: ella sintetiza a la vez el carácter unívoco del ser y la producción causal cuyo efecto no trasciende su agente sino que permanece en él. La fórmula “Inmanencia = Univocidad”, que Deleuze le habría escrito a Badiou (1998, p. 28) durante el intercambio epistolar que mantuvieron pocos años antes de su muerte, expresa este anudamiento conceptual que nos proponemos desplegar. Desde un punto de vista historiográfico, el concepto aparece por primera vez, como ha notado Agamben (1998, p. 172), en Spinoza et le problème de l´expression.
presente, sin estar formulada como tal y revestir la radicalidad que le es adjudicada.^2 El contexto en el cual surge la interpretación deleuziana de Spinoza en tanto pensador de la inmanencia es su inscripción en las tradiciones de la expresión y de la univocidad. Veremos a continuación, en primer lugar, los lineamientos fundamentales de la problemática de la expresión. Se trata de un enfoque preliminar que será retomado más adelante, cuando presentemos la explicación deleuziana del proceso histórico de formación de una “inmanencia expresiva” –cf. infra § II. 4. Nuestro autor presenta su lectura de Spinoza como una historia del “expresionismo” en filosofía y despliega el sistema espinosista a la luz de la problemática de la “expresión”.^3 El objetivo de Deleuze es determinar cómo se inserta Spinoza en dicha tradición, qué elementos toma y cómo la renueva. El interés por la expresión obedece no sólo a la importancia que tendría en el primer libro de la Ética , sino a que remite a una tradición filosófica acusada de panteísmo:
El concepto de expresión [...] es un concepto propiamente filosófico, de contenido inmanente, que se inmiscuye ( immisce ) en los conceptos trascendentes de una teología emanativa o creacionista. Lleva consigo el “peligro” propiamente filosófico: el panteísmo o la inmanencia –inmanencia de la expresión en lo que se expresa, y de lo expresado en la expresión- [...] nacido en las tradiciones de la emanación y de la creación, él se hace de dos enemigos, porque enfrenta tanto la trascendencia de un Uno superior al ser como la trascendencia de un Ser superior a la creación (DELEUZE, 1968, pp. 300). La idea de expresión tiene como términos correlativos explicare e involvere , que mientan su doble aspecto: la expresión engloba o implica lo que expresa, al mismo tiempo que lo explica y desarrolla (cf. DELEUZE, 1968, p. 12). Deleuze sostiene que la implicación y la explicación no se oponen sino que remiten a un
(^2) Las traducciones son nuestras en todos los casos. (^3) Macherey (1996, p. 141) subraya la originalidad de la lectura de Deleuze en la medida en que el concepto de “expresión” resulta, a primera vista, ajeno al proyecto espinosista. En efecto, la forma nominal espressio no aparece nunca como tal en la Ética , no obstante lo cual la idea de “expresión” es sugerida a través del uso del verbo exprimere , empleado de diversas maneras ( expressa, exprimatur, exprimere, exprimerem, exprimet, exprimit, exprimunt, exprimuntur ). En consecuencia, pese a la ausencia del sustantivo, la tesis de Deleuze se vería apoyada por dicho uso de las formas verbales. Por otra parte, el autor observa que en Spinoza: philosophie pratique Deleuze no incluye el término “expresión” en el glosario de los principales conceptos de la Ética , lo cual lo lleva a pensar que ella cumplía “un rol derivado”; se trataba, más bien, de un “un dispositivo retórico” necesario para la construcción argumental, pero finalmente redundante (cf. MACHEREY, 1996, p. 145). De todas maneras, Macherey justifica el planteo deleuziano pues afirma que, aun si Spinoza no consideró la idea de expresión en cuanto tal, confrontó el problema mismo de la expresión, que se halla efectivamente presente en su obra. Por su parte, Hardt (1993, p. 68 y ss.) observa que la teoría de la expresión deleuziana es un desafío al juicio de Hegel según el cual el espinosismo es “una concepción oriental de la emanación” consistente en una serie de degradaciones.
mismo principio sintético, la complicatio , que designaba en el neoplatonismo la presencia de lo múltiple en el Uno y del Uno en lo múltiple. En el contexto espinosista, la expresión resume las dificultades concernientes a la unidad de la substancia y la diversidad de los atributos, lo Uno y lo Múltiple (DELEUZE, 1968, p. 9). La fórmula que pretende resolver este punto es “ontológicamente uno, formalmente diverso”, lo cual significa que “la multiplicidad de los atributos es estrictamente igual a la unidad de la substancia […] los atributos son formalmente lo que la substancia es ontológicamente” (DELEUZE, 1968, p. 309). En este marco, Deleuze entiende por “inmanencia” el panteísmo expresivo espinosista, al cual alude de modo indistinto como “el panteísmo o la inmanencia”, “el panteísmo o la inmanencia expresiva” (DELEUZE, 1968, pp. 300, 310). El concepto espinosista de inmanencia remite para nuestro autor, en primer lugar, al de Naturaleza: la Naturaleza naturante , como substancia y causa, y la Naturaleza naturada , como modo y efecto, mantienen un lazo de mutua inmanencia, en tanto la causa permanece en sí para producir (a diferencia de la causa transitiva) y el efecto permanece en la causa (a diferencia de la causa emanativa). Profundizaremos, más adelante, este carácter singular de la causa inmanente – cf. infra § II. 4.
2.2 SPINOZA, PENSADOR DE LA UNIVOCIDAD
Como adelantamos, Deleuze inscribe a Spinoza no sólo en el linaje de la expresión, sino además en la tradición de la univocidad: la univocidad es, a sus ojos, la clave angular de todo el espinosismo (DELEUZE, 1968, p. 88). La inmanencia, en el sentido propiamente espinosista, constituye una nueva figura de la univocidad; más aún, la inmanencia expresiva sólo es alcanzada a condición de ser unívoca (DELEUZE, 1968, pp. 58, 150, 162). Cabe subrayar que esta lectura univocizante de Spinoza es una operación propiamente deleuziana, pues el autor de la Ética no apela en ningún momento a la univocatio escotista. Según Deleuze, la univocidad se halla en Spinoza en tres sentidos: como univocidad de los atributos, de la causa y, según el texto, de la idea (DELEUZE, 1968, p. 309) o de la modalidad (DELEUZE, 1983, p. 74). En primer lugar, la univocidad de los atributos consiste en que, bajo la misma forma, los atributos constituyen la esencia de Dios como Natura Naturante y contienen la esencia de los
solo y mismo sentido de la substancia que es en sí y de los modos que son en otra cosa”; en otros términos, “hay una univocidad del Ser (atributos), aunque lo que es (aquello de lo cual se dice el ser) no sea lo mismo (substancia o modos)” (DELEUZE, 1983, p. 119). Cabe destacar que, en Différence et répétition , Deleuze elabora una novedosa genealogía filosófica de la univocidad que comporta tres autores: Duns Escoto, Spinoza y Nietzsche. La particularidad de esta visión reside, por un lado, en hacer “univocistas” a Spinoza y a Nietzsche y, por otro lado, en construir una historia de rasgos teleológicos – pues la univocidad fue depurándose de una etapa a la siguiente. Deleuze señala que la historia de la filosofía presenta tres momentos en la elaboración de la univocidad del ser, el primero de los cuales corresponde a Duns Escoto. Nuestro autor manifiesta su admiración por el Opus oxoniense , al que califica como “el libro más grande de ontología pura”, donde el ser es pensado como unívoco y neutro, esto es, indiferente a lo infinito y a lo finito, a lo singular y a lo universal, a lo creado y a lo increado. El “mérito” de Escoto reside en haber logrado discernir el ser más acá del entrecruzamiento entre lo universal y lo particular. No obstante, señala nuestro autor, con el objetivo de evitar el panteísmo, Escoto neutralizó el ser en un concepto abstracto: si el ser común no fuese neutro sino determinado, habría comunidad ontológica entre Dios y las criaturas. Es por ello que Deleuze afirma que Escoto se limitó a pensar el ser unívoco, ofreciendo una solución “abstracta” (cfr. DELEUZE, 2008, p. 57). En efecto, la univocidad en el Doctor Sutil no conduce al panteísmo – es decir, a la negación de la distancia entre Dios y las criaturas-, sino que convive con la analogía para salvar la teología. El segundo momento de esta historia de la univocidad remite a Spinoza, quien operó “un progreso considerable” dado que no sólo pensó el ser unívoco sino que además lo afirmó en tanto substancia única, universal e infinita ( Deus sive Natura ). Según Deleuze, así como la univocidad en Duns Escoto se dirigía contra la analogía tomista, Spinoza rechazó la doctrina cartesiana de las substancias por considerarla impregnada de analogía. El “progreso” llevado adelante por Spinoza reside en negar cualquier jerarquía y eminencia, pues la substancia es igualmente designada por todos los atributos e igualmente expresada por todos los modos de acuerdo con su grado de potencia: “el ser se dice en único y mismo sentido de la substancia y de los modos, aun si los modos y la substancia no tienen el mismo sentido o no tienen este
ser de la misma forma ( in se e in alio )” (Deleuze, 2008, p. 59). Es por ello que el ser unívoco deja de ser neutro para devenir expresivo, “una verdadera proposición expresiva afirmativa”.
2.3 EL PROBLEMA DE LOS ATRIBUTOS: LÓGICA INMANENTE Y DISTINCIÓN FORMAL
Venimos de ver de qué manera Deleuze inserta a Spinoza en la tradición de la univocatio con relación a los atributos, la causa y la modalidad. Nos detendremos a continuación en el primero de los sentidos, que resulta particularmente relevante en nuestro trabajo por tres razones entrelazadas: pone de relieve la oposición entre la perspectiva unívoca y la analógica; apela a la “lógica de la expresión inmanente” a fin de resolver el problema de la unidad y la multiplicidad; pone en juego el modo en que Deleuze encuentra la distinción formal escotista en Spinoza. Nuestro autor explica que el método espinosista no procede ni por abstracción ni por analogía: los atributos no resultan de un proceso de abstracción de las cosas particulares ni son transferidos a Dios de manera analógica. Por el contrario, ellos “son directamente alcanzados como formas de ser comunes a las criaturas y a Dios, comunes a los modos y a la substancia” (DELEUZE, 1983, p. 37). Desde la perspectiva espinosista, hay a la vez “comunidad de formas” y “distinción de esencias”: “la inmanencia al estado puro exige un Ser unívoco que forma una Naturaleza, y que consiste en formas positivas, comunes al productor y al producto, a la causa y al efecto” (DELEUZE, 1983, p. 157). Los atributos son formas comunes a Dios, cuya esencia constituyen, y a los modos que los implican. En otras palabras, es de la misma forma o en el mismo sentido que los cuerpos implican la extensión y que la extensión es un atributo de la substancia divina, dado que Dios no posee las perfecciones implicadas por los modos de manera diferente, eminente o superior (cf. DELEUZE, 1983, p. 39 y ss., 74). Esta tesis es importante porque permite marcar la distancia que separa a la concepción espinoziana de la analógica: en el caso de Tomás de Aquino, las cualidades que atribuimos a Dios no implican una comunidad de forma entre Dios y las criaturas. La analogía toma ciertos caracteres de las criaturas y los atribuye a Dios de manera eminente, negando formas comunes a ambos. Deleuze señala que
la de razón ( d. rationis ). Antes bien, ella es “formal” porque distingue en una determinada realidad elementos que para la d. rationis no son distintos, y es “actual”, en el sentido de real, porque se encuentra en la realidad independientemente de las operaciones lógicas; es asimismo “según la naturaleza de la cosa” porque una formalidad no incluye la otra. La distinción formal señala diferencias genuinas que existen en el mundo independientemente de la actividad del intelecto, esto es, que estarían presentes aun si no hubiera mentes que las captasen, pues la cosa misma está estructurada según la distinción. Por ejemplo, en el hombre, entre “animal” y “racional” hay una distinción formal –a diferencia del par “homo-humanitas”, que es sólo una distinción de razón-: la cosa misma ya está estructurada según la diversidad del género y de la especie. En este sentido, es una distinción “real”, aunque mínima, porque expresa capas de realidades que forman un ser, y al mismo tiempo no es una distinción numérica, dado que no introduce ninguna división numérica o material en el ser –v.gr., “animal” y “racional” no hacen del hombre dos seres diferentes en número (cf. DELEUZE, 1968, p. 54). De igual modo, dos atributos de Dios como la Justicia y la Bondad son nombres divinos que designan a un Dios absolutamente uno, significando al mismo tiempo quidditas diferentes. La distinción escotista permite incluir en la definición de un ente unitario notas diversas: los ítems que son formalmente distintos tienen definiciones o rationes no idénticas. Por ejemplo, hay una distinción formal, al interior de una cosa individual, entre el género y la diferencia específica; la esencia y sus atributos propios; las facultades del alma y el alma misma; las personas de la trinidad y la esencia divina (cf. KING, 2003, pp. 9-12). En suma, la distinción formal permite compatibilizar la unidad de la sustancia y la multiplicidad de nombres mediante la aprehensión de quidditas diferentes que pertenecen a un mismo sujeto. Ahora bien: Deleuze sostiene que la distinción real no numérica de Spinoza reproduce la distinción formal escotista. Nuestro autor explica la resolución del problema en tres pasos. Primero, los atributos en Spinoza son realmente distintos, tienen razones formales irreductibles; cada atributo expresa una esencia infinita y se distinguen formalmente. Segundo, cada atributo atribuye su esencia a la substancia “como a otra cosa”. La distinción formal entre atributos no comporta división alguna en el ser. Tercero, esa otra cosa es “la misma” para los atributos: “todos los atributos formalmente distintos son relacionados por el entendimiento a una substancia
ontológicamente una” (DELEUZE, 1968, p. 56). No se trata de un acto arbitrario, puesto que el entendimiento reproduce objetivamente la naturaleza de las formas que aprehende. Los atributos tienen identidad en el ser, distinción en la formalidad: “ontológicamente uno, formalmente diverso”, tal es su estatuto. Es conveniente reparar en una dificultad de orden exegético, similar a la ya señalada con relación a la idea de “inmanencia” –cf. supra § II. 1.-: Spinoza no utiliza el término “distinción formal”.^5 La tesis deleuziana reside precisamente en que el término “distinción real” empleado por Spinoza prolonga y renueva el concepto escotista.^6 No obstante, para Escoto la distinción formal se ejercía sólo sobre entes de razón (géneros y especies, facultades del alma) o bien sobre los atributos divinos que, desde una perspectiva espinosista, son propiedades (justicia, sabiduría, bondad). Deleuze admite que “al proponer la imagen de un Spinoza escotista y no cartesiano, arriesgamos caer en ciertas exageraciones” (DELEUZE, 1968, p. 57). Es posible observar que la caracterización escotista de Spinoza lo posiciona claramente en el linaje contrario a la analogía, encarnado no sólo en Tomás sino también en Descartes (considerado un “heredero de Tomás”; cf. DELEUZE, 1968, p. 147):
“contra Descartes, Spinoza plantea la igualdad de todas las formas del ser, y la univocidad de lo real que se desprende de esta igualdad. De todos los puntos de vista, la filosofía de la inmanencia aparece como la teoría del Ser- uno, del Ser-igual, del Ser-unívoco y común” (DELEUZE, 1968, p. 152).
2.4 EMANACIÓN VERSUS “INMANACIÓN”
Hemos señalado que Deleuze ubica a Spinoza en el cruce de las tradiciones filosóficas de la univocidad y de la expresión, como el operador de su encuentro. Ya hemos presentado los elementos fundamentales de la primera: triple univocidad de los atributos, la causa y la modalidad; ser determinado como unívoco en cuanto se dice en un solo y mismo sentido de la substancia que es en sí y de los modos que
(^5) Como señala Jacquet (2010), cuando Deleuze se toma ciertas “libertades” con el texto de Spinoza, empleando términos tomados de Duns Escoto que no pertenecen en rigor a Spinoza, se ocupa de aclarar que dichos conceptos no figuran literalmente. En este sentido, es posible reconocer en Deleuze a un “tesista riguroso y prudente” que no se opone a los cánones académicos que rigen la elaboración de una tesis. Al respecto, es pertinente la apreciación de Montebello (2008, p. 71), quien observa que “no se trata de imponer un sentido escotista a Spinoza sino, como en todas las lecturas cruzadas de Deleuze, de extraer 6 un sentido por co-funcionamiento de conceptos”. Deleuze (1968, p. 57) argumenta que Spinoza encontró conveniente hacer uso del término “distinción real” pues ya había sido empleado por Descartes y “permitía las mayores audacias sin resucitar antiguas polémicas que Spinoza juzgaba inútiles y perjudiciales”.
de la causa, Deleuze afirma que en el otro el efecto inmana –más precisamente, “es inmanado” ( est immané )- de ella. Ahora bien, sostener que un efecto es “inmanado” constituye una operación ilegítima desde el punto de vista etimológico pero, a la vez, una innovación conceptual. En efecto, el término inmanencia remite al verbo immanere (del griego emménõ ), que es un vocablo raro del latín tardío que significa “permanecer en” (en francés: rester , résider dans ). “Immanere” está compuesto por la conjunción de “in” y “manere”, verbo del que toma la significación de “quedarse en el mismo lugar”, “permanecer fijado” (tal como lo indican en francés demeurer , rester ; en inglés, stay ; en alemán, bleiben ) (ERNOUT y MEILLET, 1979, pp. 383-384; FORCELLINI, 1940, pp. 170, 721; LEWIS y SHORT, 1951, p. 891; SOUTER, 1964, p. 185). Sin embargo, Deleuze hace como si, en lugar de ser la reunión de “in” y “manere”, el concepto de “inmanar” se derivase de “in” y “manare”, que es un verbo con otras significaciones. En efecto, manare significa “fluir”, “pasar”, “derivar de”; está asociado a las operaciones de los líquidos (correr, gotear, chorrear). El verbo “emanar” deriva de manare , pero no así “inmanar”, que es una invención suya.^7 Cabe preguntarse, entonces, por qué acuña este vocablo. Creemos que la respuesta reside en las características de “manare” que no tiene “manere”: el primero comporta una dimensión de movimiento que contrasta con la determinación del segundo a permanecer en un mismo lugar. Así, Deleuze renueva la comprensión de la causa inmanente espinoziana y propone un nuevo concepto de inmanencia definido como “inmanar”, que resulta de la introducción del movimiento en el ser unívoco; en palabras de Agamben (1998, p. 172), “el ser se libera del riesgo de inercia y de inmovilidad que la absolutización de la univocidad dejaba pesar sobre él”. La segunda diferencia planteada por Deleuze entre la emanación y la “inmanación” concierne la heterogeneidad entre las filosofías del Uno y las ontologías puras. Las primeras postulan la instancia del Uno como superior al Ser, mientras que las segundas no reconocen nada por sobre el Ser (DELEUZE, 2003, pp. 244-246). Las filosofías del Uno, dominantes en la tradición platónica y neo- platónica, implican una jerarquía de los existentes, conducen a un “universo en
(^7) El verbo “inmanar” ( immaner ) no existe en francés, como tampoco en español. Tanto el diccionario Petit Robert como el CNRTL [Centre National de Ressources Textuelles et Lexicales; URL=http://www.cnrlt.fr] sólo admiten los sustantivos “immanence” e “immanentisme” y el adjetivo “immanent(e)”.
escalera” que se sostiene a partir del Uno como principio trascendente y que procede por una serie de emanaciones y de conversiones jerárquicas. A este mundo pertenece una concepción equívoca o analógica del Ser. Nuestro autor explica que la emanación está al servicio de un universo jerarquizado: cada término es la imagen del término superior que lo precede y se define por el grado de alejamiento que lo separa de la causa primera o del primer principio. Por el contrario, en las ontologías puras no hay un Uno superior al ser, de lo cual se sigue un “mundo de la inmanencia”, anti-jerárquico, “anárquico” en la medida que todos los seres valen. No se trata, aclara Deleuze, de una fórmula nihilista del tipo “todo vale”, sino de la afirmación, desde la perspectiva del ser, de que tanto la piedra como el insensato, tanto el animal como el hombre razonable, valen en tanto se dice que “son” en un mismo y único sentido – i.e. de manera unívoca. El universo entendido como “anarquía coronada” implica que todos los seres son igualmente ser, en la medida en que cada uno efectúa su propia potencia ( puissance ) en una vecindad inmediata con la causa primera (DELEUZE, 1981). A diferencia de la causa emanativa, que es superior al efecto, la causa inmanente plantea una igualdad del Ser, que aparece presente en todos los seres. Al contrario de lo que ocurría en el caso del universo jerarquizado, los seres no se definen por ocupar un lugar más o menos alejado del Uno, sino que cada uno depende directamente de Dios y participa en la igualdad del ser: “La inmanencia se opone a toda eminencia de la causa, a toda teología negativa, a todo método de analogía, a toda concepción jerárquica del mundo. Todo es afirmación en la inmanencia” (DELEUZE, 1968, p. 157). Deleuze explica, a partir de los estudios de Gandillac, que en el neoplatonismo una causa de tipo inmanente se unió a la causa emanativa, lo cual dio origen a las nociones de complicare-explicare , de gran relevancia en la Edad Media y el Renacimiento. En dicho esquema, las cosas permanecen en Dios en tanto lo explican o implican, a la vez que Dios permanece en sí para complicar las cosas. Nuestro autor precisa que:
la inmanencia se define por el conjunto de la complicación y de la explicación , de la inherencia y de la implicación. Las cosas permanecen inherentes a Dios que las complica, como Dios permanece implicado por las cosas que lo explican [...] la inmanencia se revela expresiva, la expresión inmanente , en un sistema de relaciones lógicas en el que ambas nociones son correlativas” (DELEUZE, 1968, p. 159, s.n.)
3 CONCLUSIÓN
En este artículo hemos desarrollado el origen de la idea de inmanencia en Deleuze. Esta noción aparece por primera vez en Spinoza et le problème de l’expression de dos maneras entrelazadas. Por un lado, la inmanencia caracteriza el conjunto de la filosofía expresionista de Spinoza, si bien hemos observado que el autor de la Ética no emplea el término como tal, en su forma sustantivada, sino sólo como adjetivo que califica un tipo de causalidad. Por otro lado, nuestro autor acuña el giro “ser inmanado” al momento de describir la especificidad de la causa inmanente con relación a la causa emanativa. Hemos desarrollado el marco más general, que remite al tratamiento deleuziano de la tradición expresionista en filosofía. La idea de expresión tiene por consecuencia el panteísmo, entendido como la inmanencia de la expresión en lo que se expresa y de lo expresado en la expresión. No obstante, la expresión ha oscilado en la historia de la filosofía entre concepciones ligadas a la creación y a la emanación que, por contener un elemento de trascendencia, impedían la inmanencia radical. La tesis de Deleuze es que la inmanencia expresiva fue alcanzada cuando la vertiente expresionista se conjugó con la univocidad. De allí que argumente que encuentra en Spinoza conceptos de Duns Escoto. Hemos visto que el primer elemento escotista puesto en juego concierne a la univocidad del ser. Deleuze sostiene que el ser es unívoco porque se dice en el mismo sentido de la sustancia que es en sí y de los modos que son en otra cosa, de la Naturaleza como Natura Naturante y como Natura Naturada. Nuestro autor halla una triple univocidad en el espinosismo: los atributos, la causa y la modalidad. El primer rasgo se dirige contra Descartes, para quien Dios es causa de sí pero en un sentido eminente, analógico, diferente a como es causa de sí, mientras que Spinoza la convirtió en el arquetipo de la causa, su sentido originario. Hemos señalado que la posición cartesiana es deudora de la tomista, y la univocidad de los atributos se opone precisamente a Tomás de Aquino. Para éste, el conocimiento por analogía parte del dato sensible y luego le atribuye las características de las criaturas a Dios en grado eminente. Spinoza, por el contrario, considera que los atributos son formas comunes a Dios y a las criaturas. La lógica de la inmanencia espinosista hace de los atributos la expresión unívoca de Dios y de
las criaturas. La multiplicidad de atributos y nombres divinos es compatibilizada con la unidad ontológica mediante el recurso a la noción escotista de distinción formal, que permite aprehender quidditas diferentes en un mismo sujeto. Si bien ella no es empleada por Spinoza, Deleuze argumenta que la distinción real no numérica espinosista corresponde al concepto de Escoto. Hemos puntualizado que la primera aparición de la idea de inmanencia en la obra de nuestro autor requiere dos precisiones de índole filológica. Por un lado, Deleuze argumenta que la filosofía espinosista es una filosofía de la “inmanencia” cuando, en rigor, Spinoza no emplea jamás el sustantivo en cuestión, sino que hace uso del adjetivo para calificar la causalidad “inmanente”. Aun si es legítimo afirmar que la idea está presente en el pensamiento espinosista, el término en cuanto tal pertenece a la lectura deleuziana. Por otro lado, Deleuze reelabora el concepto de “inmanencia” al sostener que lo propio de la causa inmanente es que el efecto resulta “inmanado” en la causa, en lugar de ser “emanado”. Como hemos visto, se trata de un deslizamiento etimológico que va del vocablo latín manere , que es el auténtico origen del término, a manare , que es el verbo del cual deriva “emanar” y que connota movimiento. El objetivo de esta estrategia filosófica es doble: por un lado, busca acentuar la proximidad y a la vez la distancia entre la causa emanativa y la causa inmanente, como si “emanar” e “inmanar” fuesen actos comparables – cuando, en verdad, el segundo es una invención conceptual de nuestro autor-; por otro lado, tiende a dotar de movimiento a la causa inmanente, a imprimirle una connotación ligada a lo que fluye. Hemos observado también las implicancias de los tipos de causalidad. La causa emanativa da lugar a filosofías del Uno organizadas en torno a un principio trascendente, superior al ser, con relación al cual se establece una jerarquía de seres repartidos según su distancia con el arkhé. La causa inmanente está a la base de ontologías puras, donde el Uno no trasciende el ser y todos los seres valen por igual en cuanto efectúan su potencia. Hemos marcado también que la causa inmanente se distingue de la causa analógica de Tomás de Aquino, quien concibe a Dios en términos de causae agentis analogice : no es una causa unívoca puesto que la semejanza entre la causa – el creador- y sus efectos – las criaturas- no es perfecta; la perfección es comunicada sólo de manera parcial y disminuida. El Aquinate argumenta que Dios es un agens analogicum : Dios como causa habita lo más íntimo
SOBRE A ORIGEM DO CONCEITO DE IMANÊNCIA EM GILLES DELEUZE
Resumo: O conceito de imanência tem uma importância fundamental na filosofia de Gilles Deleuze. Ainda quando a sua noção de “plano de imanência” e realçada a miúdo, o pensador francês desenvolveu uma aproximação integral do conceito, fazendo uma conexão com os problemas políticos (o capitalismo e descrito como um sistema imanente) e os éticos (a moralidade universal e substituída por uma ética de valores imanentes). No entanto, a primeira apresentação do conceito de imanência em seu trabalho não a sido ainda estudado em profundidade. Portanto, a nossa proposta e analisar os aspetos filosóficos e filológicos do contexto da origem da ideia de imanência em Deleuze. Baseado na nossa hipóteses, a primeira apresentação do conceito e achado na leitura de Deleuze de Spinoza em particular no seu livro Spinoza et le problème de l'expression (1968), onde nosso autor apresenta a Spinoza na tradição do univocatio entis começado por Duns Scotus. Nós mantemos que a imanência deleuziana deriva de duas perspectivas: a tesis scotista univocatio em contraste com a analogia entis da filiação tomista e a causa de Spinoza sui em contraste com a causa emanativa neoplatônica e a causa analógica tomista. A fórmula “Imanência = Univocidade”, acentuada por Badiou, expressa este nó conceitual, que nos desenvolveremos. Desde o ponto de vista filológico, nos daremos prova de que Deleuze inventou o termo “ser imanado” para descrever a especificidade da causa imanente, desde uma utilização heterodoxa dos verbos em latim manare e manere. Palavras-chave: Deleuze. Duns Scotus. Spinoza. Imanência. Univocidade.
ON THE ORIGIN OF THE CONCEPT OF IMMANENCE IN GILLES DELEUZE
Abstract: The concept of Immanence plays a fundamental role in the philosophy of Gilles Deleuze. While his notion of "plan of immanence" is often underlined, the French thinker developed a comprehensive approach on this concept, connecting it with political problems (capitalism is described as an immanent system) and ethical (universal morality is replaced by an ethics of immanent values). However, the first appearance of the concept of immanence in his work has not been thoroughly studied. Therefore, we propose the analysis of conceptual and philological aspects of the context of the origin of the deleuzian idea of immanence. According to our hypothesis, the first occurrence of the concept is situated in Deleuze’s reading of Spinoza, particularly in Spinoza et le problème de l'expression (1968), where our author inscribed Spinoza in the tradition of the univocatio entis initiated by Duns Scotus. We hold that the Deleuzian immanence derives from two perspectives: the scotist thesis of the univocatio against the analogia entis of thomistic filiation and the Spinozian cause sui against the Neoplatonist emanative cause and the thomistic analogical cause. The formula "Immanence = univocity", emphasized by Badiou, expresses this conceptual knot that we will develop. From the philological point of view, we will show that Deleuze coined the term "to be immanated", at the time of describing the specificity of the immanent cause, from a heterodox use of the Latin verbs manare and manere. Keywords: Deleuze. Duns Scot. Spinoza. Immanence. Univocity.
REFERENCIAS
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