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Tomado del libro. DAROS, W, R, Fundamentos Antropológicos y sociales de la educa- ción. San Martín (E. R.), UAP, 1994. Última edición: 20 1 8.
LOS FUNDAMENTOS ANTROPOLÓGICOS
Y SOCIALES DE LA EDUCACIÓN
EN LA MODERNIDAD
EL NUEVO CLIMA CULTURAL DEL RENACIMIENTO.
1.- La determinación de las edades de nuestra cultura está sujeta a diversas interpre- taciones. Si bien la Edad Antigua termina claramente con la caída del Imperio Romano de Occidente tras la acometida de los pueblos germanos, el paso de la Edad Media a la Edad Moderna se fue produciendo por paulatina transición. El año 1450 (invención de la imprenta con tipos móviles), l453 (caída de Constantinopla en poder islámico), l (descubrimiento de América) son sólo fechas indicativas. Convencionalmente podemos aceptar que la Época Moderna se inicia en el Re- nacimiento (l400-l600) y abarca con más propiedad el período que va de los inicios del l600 hasta fines del l800. En general podemos entender por Renacimiento un movimien- to de ideas que, dejando las del Medioevo, se vuelve a los ideales del hombre romano (en derecho y organización) y del hombre griego (por lo que se refiere a su amor a lo bello, al hombre como centro del universo, al gozo de la vida natural ya en este mundo, al valor de la reflexión racional y autónoma). Otros autores prefieren ver el inicio de la Edad Moderna en el Humanismo , con- siderado como un movimiento renovador en el ámbito de las letras, que se inicia en Ita- lia en el l200, continuándose en Francia, para terminar en España en el l500. Reservan entonces el término Renacimiento (renacer la cultura griega) para el campo de las artes plásticas y el de Reforma para el nuevo clima religioso iniciado por Martín Lutero. a) El hombre medieval y el hombre del Renacimiento. 2.- El hombre corriente de la Edad Media - la mayoría que no sabe leer ni escribir, que no conoce nada de geografía ni de historia ni de medicina- vive en el ámbito inte- lectual de las creencias que la Iglesia le transmite. Esta le ofrece las ideas necesarias para pensar el mundo, al cual él añade sus propias ideas animistas. El hombre medieval está dispuesto a creer todo lo milagroso. Por encima, por debajo y rodeándolo se hallan miríadas de ángeles y demonios, brujas, súcubos e íncubos, sin que supiera distinguirlos con algún criterio claro.^1 Todo gira alrededor de fuerzas ocultas que luchan por el bien o por el mal, lle- vando una guerra sin fin de tentaciones contra el corazón más puro. Sobre esta lucha se halla la providencia de Dios, pero el hombre no conoce cuáles son sus caminos. Por esto el hombre medieval se pregunta continuamente por el "por qué" de las cosas, de la muerte, de la lepra, las pestes, buscando sentidos e intenciones en el mundo. (^1) Cfr.VON MARTIN, A. Sociología del Renacimiento. México, FCE., l983. DRESDEN, S. Humanismo y Renacimiento. Madrid, Guadarrama, l988. BAROJA, J. Inquisición, brujería y criptojudaísmo. Barcelona, Ariel, l980. MURRAY, M. El culto de la bruje- ría. Barcelona, Labor, l978. SPRENGER, H.- KRAMER, J. El martillo de los brujos. Bs. As. Orión, l975. DONAVAN, F. Historia de la brujería.. Madrid, Alianza, l978. BERGMAN, K. La Inquisición. Madrid, Ed. Del Juan, l989. TURBEVILLE, A. La inquisi- ción española. México, FCE, l970. RANDALL, J. La formación del pensamiento moderno. Bs. As., Mariano Moreno, l982. COM- BRIE, A. C. Historia de la ciencia: De Agustín a Galileo. Madrid, Alianza, l974. CASSIRER, E. El problema del conocimiento en la filosofía y en la ciencia. México, FCE, l985. MIELI, A. El mundo islámico y el occidente medieval cristiano. Bs.As., Espasa- Calpe, l952.
3.- Esta mentalidad - entre otras causas- originó la Inquisición. Incluso los Papas, los intelectuales y luego los científicos - al menos algunos de ellos- creían en la existencia de las brujas. Así se expresaba el Papa Inocencio VIII (l448) en una Bula papal: "En los últimos tiempos llegó a nuestros oídos, no sin afligirnos con la más amarga pe- na, la noticia de que en algunas partes de Alemania...muchas personas de uno y otro sexo, despreocupadas de su salvación y apartadas de la fe católica, se abandonaron a demonios, conjuraciones, hechizos. Han matado niños que estaban aún en el útero materno, lo cual también hicieron con crías de animales; arruinaron los productos de la tierra, las uvas de la vid, los frutos de los árboles. Estos desdichados, además, acosan y atormentan a hombres y mujeres con terribles do- lores y penosas enfermedades, tanto internas como exteriores, impiden a los hombres reali- zar el acto sexual y a las mujeres concebir... Estas enormidades permanecen impunes. Por esto, en virtud de Nuestra Autoridad Apostólica decretamos y mandamos que los mencio- nados Inquisidores ( H. Kramer y J. Sprenger, profesores de teología de la Orden de los Frailes Predicadores) tengan poderes para proceder a la corrección, encarcelamiento y cas- tigos justos de cualesquiera personas, sin impedimento ni obstáculo alguno, en todas las maneras..." 2 De hecho, la Inquisición creó un clima de imposición psicológica e ideológica de la profesión religiosa católica. Desde el punto de vista procesal, la Inquisición solía co- menzar con un edicto de gracia , por el que los herejes debían autodenunciarse y así es- capar a la pena de muerte, entregando una limosna. Luego este edicto fue suplantado por un edicto de fe , por el que se obligaba a todo creyente, bajo pena de excomunión, a denunciar a los herejes conocidos por él. Esto creó un clima de terror. No se comunicaba al acusado quién lo había denunciado, ni de qué se lo acusaba, sino en general. Tras el arresto se le confiscaban los bienes, con los que se pagaba el proceso y la manutención del preso. La tortura se utilizaba rutina- riamente para obtener la confesión del reo. El Inquisidor era, a la vez, indagador y juez. El acusado, al no conocer con claridad la acusación, mal podía defenderse. Nadie por otra parte quería ser defensor de un hereje o de un acusado, a fin de no caer bajo sospe- cha. Las penas eran de distinto tipo: además del desprestigio social, prisión, azotes, des- tierro, galeras, etc. La pena de muerte la ejecutaba la justicia secular, a fin de que la Iglesia no se manchase con sangre, y se la aplicaba a herejes empedernidos. Sólo en l834, el Papa suprime la Inquisición. "Se puede señalar que Del Pulgar, secretario de la reina Isabel, cuya crónica empieza en l490, hace llegar el número de herejes quemados a 2.000 y la de Zurita estima que, antes de l529, sólo en Sevilla, ha- bían perecido 4.000".^3 4.- Los intelectuales de la Edad Media eran clérigos que veían el mundo como un todo armónico y ordenado, gobernado en última instancia por la providencia divina. Los grandes doctores ofrecen - prácticamente sobre cualquier tema- amplias explicaciones verbales, pero empíricamente incomprobadas, basadas en la autoridad de la Biblia. Te- nían pasión por la certeza y aversión a la duda y al espíritu de ensayo propio del espíritu moderno. El universo medieval , tal como lo presenta Dante en la Divina Comedia, es un mundo ordenado, completo, finito: la tierra en el centro, luego los doce cielos, finalmen- te el empíreo o cielo de los santos. Jerusalén en el centro de la tierra; el infierno debajo. La naturaleza era un símbolo de las realidades superiores. (^2) SPRENGER, H. - KRAMER, J. Op. cit., p. 13, 14, 15. (^3) TURBEVILLE, A. Op. cit., p. 94.
b) Renacimiento y reforma protestante 8.- Desde hacía casi dos siglos los creyentes fervorosos pedían una reforma religio- sa que corrigiese los abusos que se habían introducido en la Iglesia. Mas los papas del Renacimiento son señores feudales, amigos de las cortes y de la vida mundana. En 15l8, el monje Martín Lutero, persona estudiosa de la Biblia y de vida hones- ta, se opone a ciertas interpretaciones bíblicas e inicia un movimiento que poco a poco lo lleva a separarse de la autoridad papal. Sus inquietudes religiosas, llenas de buena voluntad, suscitaron un movimiento en las masas y en los príncipes, de tal fuerza que todo parece indicar que la Reforma constituyó una justificación de una nueva situación socio-económica y psicológica sentida por la mayoría de las personas y, en particular, por la clase dirigente. Se vivía un clima psicológico nuevo; se necesitaba una religión que lo tuviera presente: que valorara la libertad y la creatividad de los nuevos ricos (comerciantes de los burgos o burgueses) y que, con todo, ofreciera un cierto sentido de pertenencia a la comunidad. Se necesitada una religión que apreciara la competencia, el tiempo presente, las conquistas del hombre, una religión más antropológicamente centrada. Lutero fue un hombre de su época y, sin quererlo, ofreció una religión que (des- de una interpretación sociológica, y sin entrar ahora en una valoración teológica) la cla- se media necesitaba: dio al hombre independencia en muchas cuestiones religiosas, des- ligándolo del Papado; despojó a la Iglesia institucionalizada de su autoridad y se la dio al individuo basado en la Biblia; acentuó la fe y la salvación personal: la responsabili- dad se halla más en el individuo que en la sociedad. 9.- Mas Lutero no podía soslayar el problema social y político implicado en una visión religiosa de la vida. Circunstancialmente debió apoyarse en los príncipes para poder vencer a la nobleza y al clero. Los nobles eran, con sus riquezas, un peligro tanto para el príncipe (del que ansiaban mayores privilegios y poderes), cuanto para la nacien- te burguesía, aún incapaz de competir con las riquezas de los nobles. Por su parte, los pobres campesinos vieron en Lutero primero un libertador de los pesados tributos de los príncipes y de la curia romana y de sus sistemas comerciales. Vieron en él un llamado a la libertad y a la justicia; pero lo interpretaron en una dimen- sión social revolucionaria , y no simplemente religiosa e íntima. Cuando el campesina- do, pues, se armó y avanzó para destruir el orden social establecido, quemando conven- tos y castillos (incendiaron más de 1000 castillos), Lutero escribió una obra "contra las bandas asaltantes y asesinas de los campesinos" (1525), e invitó a los príncipes a matar a los campesinos como a perros rabiosos. No obstante, el clima religioso logrado favoreció también un nuevo clima eco- nómico y social. En particular acentuó: a) la laboriosidad o industria, como querida por Dios y opuesta al ocio que origina los vicios; b) los hombres deben ocuparse de cosas útiles (y se debe evitar el deporte, la caza, las mascaradas, condenadas tanto por la mo- ral escolástica como por la puritana): c) la templanza se vuelve una virtud muy impor- tante, como control de lo instintivo y pasional; d) el espíritu de ahorro se convierte en la virtud principal (prohibición del lujo, restricciones en el vestir, en la vivienda, en las bodas, etc.); e) se fomenta la competencia con racionalidad y método, pero sólo dentro de la honestidad comercial y no dentro de una libertad a cualquier precio^6. (^6) SOMBART, W. Op.cit., p. 268.
c) Renacimiento y naturalismo. 10.- Si el espíritu medieval está dominado por una búsqueda de lo sobrenatural y milagroso, el espíritu renacentista comienza a preocuparse de lo natural : investigar más de cerca y empíricamente la Naturaleza. La Naturaleza (su comportamiento constante, sus leyes) toma el lugar de Dios en los sistemas para explicar el mundo.^7 Lo primero que se investiga es la naturaleza física del hombre. Se empieza a estudiar anatomía sobre los cadáveres, secretamente, contra la prohibición religiosa existente. Comienza a surgir un optimismo en favor de la naturaleza humana: quizás el hombre no es naturalmente malo. En segundo lugar, se trata de prescindir metódicamente de las doctrinas religio- sas teológicas o metafísicas al estudiar lo que es objeto de la experiencia humana. Au- menta el aprecio por el método observacional, hipotético y luego experimental.^8 En tercer lugar, la Naturaleza comienza a ser pensada matemáticamente. Por influencia del pitagorismo y neoplatonismo se encuentra o se busca la armonía en todas las partes de la Naturaleza. Galileo dirá que la Naturaleza es un libro escrito con carac- teres matemáticos. En cuarto lugar, la vuelta a los autores clásicos latinos y griegos (Humanismo) acentuó los valores del hombre pre-cristiano. No se podía ser más sabio que un griego ni más político que un romano. En quinto lugar, la búsqueda de los misterios de la Naturaleza degeneró en pseu- dociencias como la magia , la alquimia y la cábala. En sexto lugar, con el descubrimiento de América se inicia una época de gran comercio con necesidad de mano de obra. Ante tal circunstancia, no se teme esclavizar a los hombres, especialmente trayéndolos de África. Mientras tanto en las facultades de teología y filosofía se discutía para saber si los indígenas podían considerarse humanos. En ese tiempo, se abren nuevos mercados, aparecen nuevos productos y nuevas indus- trias. Surge una nueva administración, nuevos préstamos e intereses crecientes. Con el descubrimiento de México (1519-1521), Perú (1532-1541) y Potosí (l545), la plata de Europa se quintuplicó. Mediante verdaderos actos de piratería, los comerciantes euro- peos obtenían enormes ganancias en América, mientras especialmente en Antillas, re- giones enteras quedaban despobladas de indígenas, de modo que fue necesario sustituir- los con negros que los blancos traficantes importaban de Africa, con beneplácito y ga- nancia de los Reyes Católicos^9. De hecho, la fuerza, la conquista violenta, se imponía como un nuevo valor moral. 11.- Pero ante tal circunstancia cabe preguntarse si los descubridores cristianos actua- ron como cristianos. Si ser cristiano es seguir las enseñanzas de Cristo y si su gran man- damiento ha sido "amarás al prójimo como a ti mismo"(Jn. 13,35), según el ejemplo que con su vida nos dejó, entonces la extinción masiva de los indígenas no demuestra que se los haya tratado como los cristianos deberían haberlos tratado, ni que la conquista de América se haya actuado buscando un fundamento precisamente en una sociología cris- tiana. (^7) Cfr. PRIORA, J. C. Principios evolucionistas en la filosofía de la educación en la publicación Ciencia de los orígenes , n. 22, Enero-Abril l989, p. 3. (^8) Cfr. CROMBIE, A. Historia de la ciencia: De San Agustín a Galileo. Madrid, Alianza, l974. KOYRE, A. Del universo cerrado al universo infinito. México, Siglo XXI, l979. CASSIRER, E. Individuo y cosmos en la filosofía del Renacimiento. (^9) Cfr. MELLAFE, R. La esclavitud en Hispano-América. Bs.As., Emecé, l981.
sentidos nos indiquen que el sol gira alrededor de la tierra - con la mayor de las eviden- cias, de modo que todos, durante todas las épocas, lo han podido comprobar- sin embar- go, hay que seguir lo que dice la razón : es la tierra la que se mueve. Aunque Aristóteles dijera que el cielo se compone de diversas esferas cristalinas, en las que giran como en sus carriles los planetas, el cometa aparecido en 1572, de acuerdo a los nuevos cálculos, se hallaba más allá de la luna, lo que significaba que no existían las esferas cristalinas. El heliocentrismo propuesto por el canónigo Nicolás Copérnico, manifestó que los mismos datos observacionales podían ser interpretados coherentemente en dos teorías diversas. En consecuencia, la realidad (física o social) no podía ser interpretada inge- nuamente: no era suficiente ver. La duda tenía también una justificación apoyada en los nuevos descubrimientos geográficos. Ahora llegaban a Europa noticias sobre nuevas y diversas culturas: algunos estimaban a los indios como carentes de razón; otros los con- sideraban mejores que los europeos y no corrompidos por la civilización. Dicho brevemente, los valores tradicionales de nuestra cultura eran puestos en duda. La filosofía se volverá crítica, cautelosa, respecto de los fundamentos que se asu- men para construir la sociedad y la educación. 2) Relatividad, escepticismo. 23.- Los filósofos modernos viven en un mundo que no es estático como el medieval, sino dinámico, atento a los nuevos datos. Viven en un clima donde predomina la activi- dad privada, el éxito en base al ingenio individual. Las teorías científicas desconciertan por la creatividad que expresan, alejadas del sentido común. No es de extrañar, pues, que las filosofías modernas dejen de reflejar cada vez menos el sentido común de lo universalmente respetado. Cada pensador se vuelve per- sonal, no teme criticar al filósofo anterior, a la situación política y social reinante. El Empirismo no teme oponerse al Racionalismo, ni el Criticismo de Kant teme oponerse a ambos. La Edad Moderna es un período particularmente fecundo en la filosofía. El hombre moderno se siente desarraigado de la época "de sus padres", de las creencias tradicionales: en ese clima de desarraigo el hombre comienza a filosofar, trata de encon- trar una nueva justificación a la vida en el medio ambiente (cultural, científico, religio- so, social, político). Pero las certezas de uno son vistas con escepticismo por los otros. 3) Antropocentrismo y no cosmocentrismo 24.- Antiguamente se pensó a la filosofía y al hombre a partir del cosmos. El cosmos era inmutable, permanente, compuesto de esferas cristalinas divinas: el alma era partici- pación de la luz astral eterna y divina, y al morir volvía a los astros, su lugar de origen.^11 En la época moderna, se piensa a partir del hombre cada vez más empíricamente e históricamente considerado y condicionado. Los filósofos modernos están empeñados en saber qué es el hombre , qué fundamento tienen las normas morales que deben regir la conducta. ¿Qué es lo "natural", lo original, lo auténtico del hombre en contraposición a la civilización, a las costumbres, al hábito? Porque estudia la naturaleza del hombre, el filósofo moderno se pregunta ¿cuál es el origen del conocimiento, de nuestras ideas? ¿Son innatas, eternas, adquiridas? ¿Son creación del hombre o dependen de las costumbres? Si nuestras ideas son creación de la mente humana, ¿qué valor tiene la ciencia (por ejemplo, la ciencia de la moral) que (^11) ROUGIER, L. La religion astral des Pythagoriciens. Paris, Presses Universitaires, l959.
pretende dar normas válidas, educadoras, para todos los hombres? ¿En qué se basan la justicia, el derecho, la educación? 4) El saber como instrumento del poder. 25.- En la antigüedad, la ciencia era teoría, contemplación de la verdad de las cosas. La verdad de las cosas revelaba el ser de las cosas. En la época moderna, el hombre toma conciencia de que el saber da poder sobre la naturaleza. La ciencia se une a la técnica y se hace eficiente. Se abandona, en conse- cuencia, poco a poco una filosofía puramente especulativa y se tiende a una filosofía útil para la vida , de suerte que podamos "ser dueños y poseedores de la naturale- za"(Descartes). Marx, al final de la época moderna, escribirá: "Los filósofos no han he- cho más que interpretar de diversos modos el mundo; pero de lo que se trata es de transformarlo ." 5) La historia vista como progreso. 26.- Si en la Edad Media la idea de la vida ultraterrena era un punto de referencia constante que valoraba los conocimientos y las acciones, en la Edad Moderna la idea de progreso pasó a realizar esa función. Si los humanistas estaban vueltos hacia el pasado (hacia lo griego y romano), los pensadores modernos poseen una mentalidad científica vuelta hacia el futuro. Para éstos, el hombre no ha degenerado respecto de una edad de oro anterior; por el contrario, el hombre ha progresado con el correr del tiempo, ha acre- centado su saber y sus experiencias.^12 27.- La idea de progreso humano, aunque es parcialmente constatable en algunos sectores, en su globalidad no es verificable. La idea del progreso humano es una teoría que contiene una síntesis del pasado y una previsión optimista respecto del futuro. La humanidad camina en una dirección definida. Algún día llegará a alcanzar una condi- ción de felicidad general. La idea de progreso indicó, en general en los filósofos de la Modernidad, la fe en las fuerzas humanas ; por esto se distingue de la idea de Providencia, a la cual iba a su- plantar. El hombre moderno cree que el logro de la felicidad está en sus propias manos: la idea de una catástrofe final acabaría con la idea de progreso. En el siglo XX, después de las dos guerras mundiales, somos más cautos al respecto. El progreso en las ciencias naturales fue visto como un progreso de la razón humana, aplicable a cualquier otro sector de la vida (político, social, religioso, etc.). La historia humana fue vista en varias etapas progresivas, según el crecimiento del saber o del poder. La idea de progreso implicó asimilar la idea del devenir histórico que hará eclo- sión en el siglo XIX con Hegel y con la idea de evolución darwiniana. 6) Tres mentalidades científicas en la época moderna. 28.- En la época moderna conviven tres mentalidades científicas que pretenden dar fundamento al saber y a las teorías: la organicista, la mágica y la mecanicista. Una men- talidad es un modo (que se basa en un modelo : el organismo, el mago, la máquina) de concebir la realidad en su totalidad. En verdad, los estudiosos modernos (Galileo, New- (^12) Cfr. BURY,J. La idea de progreso. Madrid, Alianza, l981. LEOCATA, F. Del Iluminismo a nuestros días. Bs.As., ISPA, l979.
A partir de Descartes, también la filosofía puede reducirse - un tanto simplista- mente- en dos grandes corrientes, diversamente matizadas, según diferentes autores: por un lado, los que reducen la realidad a la materia o cuerpo y a lo que con el cuerpo o sen- tidos se percibe (materialistas y empiristas), y por otro, los que reducen la realidad a lo que se conoce mediante las ideas, productos de la razón (racionalistas, idealistas).^15 ……… TOMAS HOBBES : UNA LECTURA MATERIALISTA Y AUTORITARIA DE LOS FUNDAMENTOS ANTROPOLÓGICOS Y SOCIALES DE LA EDUCACIÓN. 48.- No es de nuestro interés presentar ahora una historia de la educación o de la cul- tura, sino buscar los fundamentos antropológicos y sociales de la educación para nuestro tiempo. La perspectiva histórica, sin embargo, vista a través de algunos de los hombres más representativos de las diferentes épocas, ayuda no poco a prestar atención a nues- tros problemas actuales en la búsqueda de fundamentos. En este sentido, Tomas Hobbes ha sido el precursor de una mentalidad aún fuertemente vigente en la época contempo- ránea: un nuevo concepto de la razón que, aunque utiliza con frecuencia textos bíblicos, es básicamente materialista (en cuanto toda la realidad es, para él, corporal), y es una mentalidad defensora de la fuerza como base del derecho. El hombre y la sociedad mo- dernas, en buena parte, han sido descriptos con rasgos descarnados por T. Hobbes. Tomás Hobbes (1588-1679) nació en Westport, Inglaterra. Vivió en un período de constante belicidad, donde las grandes potencias de la Europa moderna luchaban para mantener sus dominios, mientras, por otra parte, iban naciendo o definiéndose las na- ciones modernas. Las guerras de religión encubrían las ansias de un poder absoluto, sin fracturas internas ni divergencias de pensamiento. El poder de la fuerza imponía su nue- va moral descarnadamente. A los catorce años, Hobbes estudia en Oxford, graduándose de bachiller. En l6l a l613, viaja por Francia a Italia, protegido por la familia Cavendish. Mucho le impre- sionó el asesinato de Enrique IV (primer Borbón de Francia). Hobbes sentía aversión por la filosofía escolástica. Poseía destreza dialéctica y predilección por la filosofía nominalista de Oxford. De l629 a l631, de l634 a 1637, y de 1640 a 1653 vivió en París, protegido por la familia Clifton, de la que fue preceptor. Estudió entonces filosofía y matemáticas; deseaba contraponer la razón a los sentidos, aplicando el método matemático a la filosofía, al igual que Descartes; pero se oponía a éste no admitiendo sus tendencias espiritualistas. Adhirió a la Iglesia anglicana, aunque fue más bien un deísta. En 1637, ya en Inglaterra, planeó la elaboración de su obra filosófica, dividida en tres partes; a) Del cuerpo; b)Del hombre; c)Del ciudadano. En 1642 redactó prime- ramente la tercera parte y las otras dos en l655 y l657. Además de otras obras sobre la naturaleza humana y la política, Hobbes escribió, en 1651, la obra que le daría más fama: El Leviatán. Deseaba congraciarse mediante esta obra con la revolución puritana de Cromwell que había tomado el poder en l649. Esta obra se divide en cuatro partes: 1) El hombre; 2) La república; 3) La república cris- tiana; 4) El reino de las tinieblas. Fatigado por las luchas políticas, dedicó los últimos años de su larga vida a tra- (^15) ZORRILLA, r. Origen y formnación de la sociedad moderna. Bs.As., Ateneo, l988.
ducir a Homero y a escribir la historia del régimen parlamentario y de las guerras civiles en Inglaterra. 1) El ser o fundamento último de la realidad y del sistema de T. Hobbes. 49.- Hobbes vivió en un constante clima de guerras entre naciones y de intrigas entre hombres. La percepción de esta realidad lo llevó a plantearse un problema fundamental: ¿Cuál es la naturaleza del hombre y de la sociedad? Si al hombre se lo deja en pleno ejercicio de su libertad (la cual es solo fuerza en movimiento^16 ) individual, se comporta como un lobo con su semejante: El hombre es lobo para el hombre ( homo homini lupus). Tal es la forma como Hobbes percibe al hombre y esto constituye indudablemente un problema para la sobrevivencia de los de- más hombres, para el sentido de la justicia, etc. Hobbes, en tal contexto, opta por considerar a la realidad (y en ella al hombre y a la Naturaleza) como fundamentalmente cuerpo (individual o social ) y lo que importa es considerar los movimientos exteriores que los originan o gobiernan, y que la sociedad es el producto del arte del hombre condicionado que imita a la Naturaleza. En última instancia, el hombre y la sociedad son productos mecánicos de fuerzas superiores al mismo hombre (de sus instintos que los obligan a socializarse, cediendo su libertad en manos de un gobierno absoluto). Se trata de una concepción básicamente pensada sobre el modelo instintivo, ma- terialista, mecanicista. Todo lo sustancial es cuerpo y Dios mismo debe ser pensado como un cuerpo (como lo pensaron los tres primeros siglos de la Iglesia hasta Tertu- liano, según Hobbes), aunque por respeto digamos que es incorpóreo. Como todo lo real es cuerpo, "la filosofía tiene por objeto todo cuerpo que se forma y posee alguna cualidad".^17 Las ciencias se dividen como se dividen los cuerpos y el movimiento (naturales y artificiales). 2) El ser del hombre. 50.- Descartes, y los filósofos de la antigüedad, redujeron el ser del hombre a cuerpo (externo, material) y alma (pensante, espiritual). Hobbes, por su parte, estima que todo el hombre es cuerpo. "El hombre y el cuerpo viviente son la misma cosa"^18. Está com- puesto de un cuerpo en parte sensible y en parte sutil. "No hay sobre la tierra hombres cuyos cuerpos sean espirituales"^19. En realidad, Hobbes ve al cuerpo humano como una máquina: " ¿Qué es el corazón sino un muelle? ¿Y que son los nervios sino otras tantas cuerdas? ¿Y qué son las articulaciones sino otras tantas ruedas, dando movimiento al cuerpo en su conjunto tal como el artífice proyectó?"^20. Lo que llamamos alma es solo un cuerpo (o un aspecto del cuerpo) tan sutil que no puede ser percibido ni figurado^21. " Que el alma del hombre sea por su propia naturaleza eterna, y una criatura viviente in- dependiente del cuerpo, o que cualquier hombre en concreto sea inmortal de otra forma que por la resurrección del último día, es una doctrina que (exceptuando a Enoc y Elías) no apa- (^16) HOBBES Thomas. Del ciudadano. Madrid, Tecnos, l965, p. 7. HOBBES, Thomas. Leviatán. Madrid, Ed. Nacional, l980, p. 299. (^17) HOBBES Th. De corpore. I, cap. 1, n. 8. (^18) HOBBES, Th. Leviatán. Op.cit, p. 709. (^19) Idem, p. 624. (^20) Idem, p. 117. (^21) Idem , p. 460-465.
fuerzo. Primero a través de un correcto uso de los nombres y, segundo, obteniendo un método bueno y ordenado para proceder desde los elementos, que son nombres, hasta afirmaciones hechas por conexión de uno con otro; y desde allí hasta los silogismos, que son las conexiones de una afirmación con otra, hasta llegar a un conocimiento de todas las consecuencias de los nombres pertenecientes al tema tratado. A esto llaman ciencia los hombres...La ciencia es el conocimiento de las consecuencias y de la dependencia de un hecho respecto de otro".^24 53.- Lo suprasensible no es objeto de ciencia, y las ciencias se dividen según la clase de cuerpos que estudian. Física. Por el Meteorología. movimiento Ciencias de los vivientes. Naturales Ciencias del hombre. Cuerpos y Por la Geometría (espacio). ciencias extensión Aritmética (tiempo). Individuales. Ej. La moral: ciencia de los afectos Artificiales y pasiones. Sociales. Ej. La política: ciencia de lo justo e injusto. La lógica y la filosofía general constituyen conocimientos previos o instrumenta- les (con lo que se define lo que es cuerpo, espacio, causa, etc.). Filosofar es razonar: es el arte de calcular, sumar o restar razones cuanto tratamos de comprender y actuar en el mundo. Todo conocimiento se ordena en última instancia más a la acción que a la sola teorización. El ideal del conocimiento científico es el matemático, en cuanto parte de defini- ciones claras y puede recibir múltiples aplicaciones. 54.- La ciencia no es un conocer absolutamente, sino un conocer condicionado por los hechos definidos de los cuales se parte. Dentro de estas condiciones podemos llegar a conclusiones ciertas que superan las opiniones o creencias. Cuando no se definen los hechos, solo se llega a creencias. La ignorancia de las causas naturales dispone a la cre- dulidad hasta el punto de llegar a admitir muchas cosas imposibles. El hombre sabio cree solo cuando la razón hace a las cosas dignas de crédito. El hombre vulgar cree en ensueños y supersticiones, acuciado por el temor o por la agitación de las partes internas del cuerpo, especialmente durante el sueño. Hay que reconocer que la imagen - producida por la imaginación- es la represen- tación debilitada de la sensación y que el sujeto transforma o combina a veces las imá- genes. La realidad de los cuerpos solo nos posibilita imágenes finitas o limitadas como lo son los mismos cuerpos. Esta posibilidad del sujeto humano de transformar las imá- genes genera conocimientos que no poseen un fundamento real, esto es, fundado en los cuerpos. " Todo cuanto nos cabe imaginar es finito. En consecuencia, no hay idea o con- (^24) HOBBES, Th. Leviatán. Op. cit., p. 153.
cepto de ninguna cosa que podamos llamar infinita. Ningún hombre puede tener en su men- te una imagen de magnitud infinita, ni concebir una velocidad infinita, un tiempo infinito, una fuerza infinita, o un poder infinito. Cuando decimos que ninguna cosa es infinita sólo queremos indicar que no somos capaces de concebir los límites y fronteras de la cosa así llamada; que no tenemos concepto alguno de esa cosa, sino de nuestra propia incapacidad. Por lo tanto el nombre de Dios no se utiliza para hacernos concebirlo (porque él es incom- prensible, y su grandeza y poder son inconcebibles), sino para que podamos honrarle".^25 55.- Hay que distinguir, pues, los conocimientos que se basan en imágenes que remi- ten a cuerpos o acontecimientos reales o exteriores, de los conocimientos fantaseados , productos de la imaginación y de la actividad del hombre, como "cuando componemos en nuestra mente la imagen de un centauro". Inicialmente una imagen y una idea es lo mismo, según Hobbes. Cuando la idea se separa de la imagen que se basa en los cuerpos exteriores, entonces la idea es solo un nombre. Dado que tenemos un lenguaje, podemos hablar de cosas abstractas; por esto aunque no podemos imaginarnos a Dios podemos hablar de él y probar su existencia mediante el principio de causalidad. Pero los hombres además de conocimientos poseen pasiones. Las pasiones son reacciones incompletas que permanecen en el interior del hombre. Las pasiones consti- tuyen el motor de las acciones. Dos son las fundamentales: el amor (tendencia al bien) y el odio (pulsión al mal). Al poseer el objeto amado se produce en el hombre el gozo y con su ausencia, el deseo. La voluntad está constituida por el conjunto de pasiones. Lo que llamamos libertad es solo la lucha de las pasiones con movimientos de atracción o repulsión hasta que prevalece el impulso más fuerte. Los objetos que deseamos determinan la voluntad: ella misma es indiferente, pero es libre cuando no está exteriormente coaccionada a producir la acción. No hay libertad sin objetos interiores que la condicionan, pero al mismo tiempo carece de obje- tos exteriores que le impidan la acción. " Por libertad se entiende la ausencia de impedimentos externos, impe- dimentos que a menudo pueden arrebatar a un hombre parte de su poder para hacer lo que le plazca; pero no pueden impedirle usar del poder que le queda, de acuerdo con lo que le dicten su juicio y razón".^26 56.- Desde el punto de vista moral, no existe una bondad absoluta considerada sin relación. Cada hombre llama bueno a lo que le agrada y malo a lo que le desagrada; pero estas apreciaciones difieren con cada temperamento y manera de ser. De aquí que sea necesaria una moral establecida por el gobernante, con leyes iguales para todos. ¿Cuál es el origen de la moral individual, de los vicios o de las virtudes? Los objetos exteriores producen imágenes interiores y el movimiento de esas imágenes (imaginación) origina movimientos internos o apetitos voluntarios, fuerzas que se lla- man virtudes o vicios. "El apetito, con la creencia de alcanzar algo, es llamado esperanza. El mismo, sin dicha creencia, desesperación. La aversión , unida a la creencia de daño por parte del objeto, se llama temor. La misma, con la esperanza de evitar dicho daño, resistiéndolo, valor. (^25) Idem ,p. 137. (^26) Idem, p. 228. "Liberty is the absence of the all impediments to action that are not contained in the nature and intrinsecal quality of the agent". HOBBES, Th. Of liberty and Necessity. En English Works of Thomas Hobbes. London, l938, Vol. 4, p. 273.
cual es inseparable de toda comparación, hasta que finalmente vienen a las manos, para terminar su disputa y saber quien será el señor por la fuerza física...Así, la mayor parte de los hombres, sin ninguna certeza de triunfo, sino, bien sea por vanidad, por compara- ciones o por pasión, ataca a los que, sin esto, aceptarían la igualdad de la naturaleza". De este modo, las pasiones que llevan al hombre a la paz y a construir el Estado (o monstruo marino llamado Leviatán ) son el temor a la muerte y el deseo de una vida confortable y segura. En el hombre natural, la libertad consiste en el poder para usar la fuerza como él desee, pues tiene derecho a todo: su derecho es la fuerza. Pero con este derecho, ni el hombre más fuerte, ni el más sabio, puede tener seguridad de vivir. 60.- De aquí surge la primera ley de la Naturaleza. Esta ley es una regla general en- contrada por la razón , por la que ella prohíbe al hombre hacer aquello que sea destruc- tivo para su vida. Esta ley, descubierta por la razón, no es creada por ella, sino por Dios. La razón del hombre advierte que una vida guiada solamente por los instintos y las pa- siones lleva a los hombres a una guerra constante y a una muerte probable. La razón de todo hombre establece, entonces, en esa situación extrema, algunas leyes para el com- portamiento social. Buscar la paz es, pues, la primera ley de la Naturaleza, establecida por la razón. Defender la paz con todos los medios es la segunda ley. Los hombres deben cumplir los pactos es la tercera ley. El hombre, pues, debe renunciar a su derecho a tender a poseer todo, en pro de la paz y contentarse con la libertad que les concede a los otros. El Estado, entonces, se constituye no porque los hombres sean naturalmente so- ciables, sino porque para la seguridad de sí mismos, los hombres deben renunciar a par- te de su poder y transferirlo, con un contrato , a otro que asume el poder común. El contrato es la transferencia mutua de un derecho. Este contrato se realiza ya con palabras, ya con el silencio; con acciones o con omisiones. Una vez realizado el pacto, quien posee el poder común debe usar todos los medios para que los individuos mantengan el pacto, pues quien quiere el fin quiere los medios. Realizado el pacto el poder se absolutiza, se coloca sobre todo individuo y lo subyuga. Los individuos no pueden ya sustraerse al pacto consumado para realizar otro, sin el permiso de quien go- bierna. 61.- El origen de la justicia se halla en la celebración del contrato o pacto social. Lo que atenta contra él es injusticia. La República surge de dos elementos: a) del poder coercitivo que obliga iguali- tariamente a todos los hombres a cumplir el pacto; b) de la propiedad , pues por el pacto los hombres renuncian al derecho de poseerlo todo (si les fuera posible por la fuerza) y aceptan poseer solamente algo como propio. La propiedad es posterior a la constitución del Estado, no anterior a él. " Allí donde no hay República, nada es injusto, porque la naturaleza de la justicia consiste en el cumplimiento de los pactos válidos; pero la validez de los pac- tos no comienza sino con la constitución de un poder civil suficiente para obligar a los hombres a su cumplimiento. Y es entonces también cuando comienza la propiedad".^30 "Corresponde a la soberanía todo el poder de prescribir las leyes por (^30) Idem, p. 241.
cuya mediación cualquier hombre puede saber de qué bienes puede disfrutar y qué ac- ciones puede hacer sin ser molestado por ninguno de los demás súbditos. Y esto es lo que los hombres llaman propiedad".^31 62.- Como todo hombre tiende a procurarse el propio beneficio, ningún hombre es árbitro adecuado a su propia causa y, en caso de conflictos, por amor a la paz, deben someterse a un árbitro. La República (Ciudad o Estado) surge del poder común , que los hombres, en un pacto (explícito o tácito), confieren a un hombre o asamblea. Quien gobierna adquiere así el poder soberano con el que puede someter a todo hombre, según lo considere oportuno para la paz y para la defensa común. "Se dice que una república es instituida cuando una multitud de hombres se ponen efectivamente de acuerdo, y pactan cada uno con cada uno que a un cierto hombre o asamblea se le concederá por mayoría el derecho a representar la persona de todos ellos (es decir el derecho de ser su representante)".^32 63.- El poder que surge del pacto es un poder absoluto , pues las personas ya no pue- den sustraerse a él y volver al estado de naturaleza. Los ciudadanos hacen un pacto en- tre sí : pero el soberano no hace un contrato con los súbditos. La misión del soberano consiste en cumplir la ley de la naturaleza, descubierta por la razón: procurar la seguri- dad del pueblo para que el hombre no sea lobo para el hombre. El soberano "tiene que rendir cuentas solo a Dios, autor de dicha ley, y a nadie más".^33 La filosofía de T. Hobbes se convierte así en una defensa del absolutismo políti- co. "La opinión de que cualquier monarca recibe su poder por pacto, esto es, condicionalmente, procede de no comprender la sencilla verdad de que los pactos, sien- do sólo palabras y alientos, no tienen fuerza para obligar, sostener, constreñir o prote- ger a ningún hombre sino partiendo de la espada pública; esto es, partiendo de las ma- nos desatadas de ese hombre o asamblea de hombres que posea la soberanía, cuyas ac- ciones son obedecidas por todos y ejecutadas por la fuerza de todos, unidos a él".^34 En el soberano reside todo el poder, aunque él gobierna mediante ministros. Di- vidir el poder de la República "es simplemente disolverla", pues los poderes divididos se destruyen uno al otro. Poder ilimitado es soberanía absoluta. 64.- Ningún soberano puede ser destituido o condenado a muerte por sus súbditos, pues con ello volverían al estado de naturaleza y quebrarían el fundamento de toda jus- ticia. El soberano es legislador, juez y ejecutor de todo lo que haga para conservar la paz y, para ello, de todo lo que haga para conservar el poder de coacción. El manteni- miento de este poder es la verdad suprema que justifica toda censura y represión. " Determinará además en qué ocasiones, hasta dónde y sobre qué se permitirá hablar a los hombres a multitudes de personas, y quiénes examinarán las doc- trinas de todos los libros antes de ser publicados...Y aunque en asunto de doctrina nada (^31) Idem, p. 273. (^32) Idem, p. 268. (^33) Idem , p. 407. (^34) Idem , p. 270.
Ahora bien, los individuos son libres en la medida en que pueden moverse. La libertad indica la ausencia de impedimentos exteriores al movimiento. Hombre libre es el que por su fuerza o ingenio puede realizar su voluntad sin ser impedido. Casi todas las acciones que realizan los hombres en la sociedad la realizan por miedo a quien puede salvarlo o destruirlo (primeramente, los padres y luego el sobe- rano). En el estado de Naturaleza no hay leyes de educación, sino que rige la ley de la fuerza, la inclinación natural de los sexos hacia el otro y hacia sus hijos. Con la sociedad y el Estado se establecen las leyes de educación. Esta se rige por la ley de la obediencia. "Debe obedecer a aquel por quien fue preservado, pues la preservación de la vida es el fin por el cual un hombre se somete a otro". 67.- La educación es una función social y política, delegada por el gobernante a los maestros que son sus ministros públicos. "Los ministros públicos tiene autoridad para enseñar o para autorizar a otros a fin de que enseñen a las personas su deber para con el poder soberano, instru- yéndolos en el conocimiento de lo justo y lo injusto, y haciéndoles así más aptos para vivir santa y pacíficamente entre ellos resistiendo al enemigo público.... "Sólo el monarca o la asamblea soberana tienen una autoridad inmediata emanada de Dios a los efectos de enseñar e instruir al pueblo".^40 Es contrario al deber del soberano "dejar al pueblo ignorante o mal informado ...porque con ello es fácil que los hombres sean seducidos o empujados a resistirle". 68.- Le educación es un proceso ejercido bajo el signo de la obediencia, no bajo el valor de la autonomía. "Suprímase en cualquier Estado la obediencia (y, por consiguien- te la concordia del pueblo) y no sólo no florecerá, sino que quedará disuelto en poco tiempo"^41. La peor falta es hablar mal de la autoridad (de los padres, de los docentes, del soberano). El miedo al soberano (y mediante él al docente) y la libertad interactúan y son compatibles. Es más, la necesidad es compatible con la libertad. Todo acto libre procede necesariamente de una causa. "Para quien pudiese ver la conexión de sus causas, resul- taría manifiesta la necesidad de todas las acciones voluntarias del hombre". Considerar la libertad como una excepción a las leyes es algo absurdo. La liber- tad de los súbditos es, pues, una libertad dentro de las leyes , o en los ámbitos en que el soberano no ha legislado (como la libertad de comprar y vender, elegir el propio domi- cilio, la propia dieta o ciertos contenidos de la educación que no atenten contra la paz social). La libertad absoluta no es posible en la condición de guerra perpetua; para salir de esta condición, los hombres deben renunciar a ese tipo de libertad. 69.- El individuo, sin embargo, conserva su libertad en aquellas cosas cuyo derecho no puede transferirse por pacto. En este sentido, ningún soberano puede ordenar a un hombre (aunque justamente condenado) a que se mate, se hiera o mutile, o a abstenerse de lo que necesita para vivir. Su derecho a la vida es anterior al pacto. Por lo mismo ningún hombre puede ser obligado por pacto a acusarse a sí mismo. Aunque el Soberano pueda exigir a un súbdi- (^40) Idem, p. 327. (^41) Idem, p. 410-411.
to el luchar como soldado contra el enemigo (y condenarlo a muerte si se rehúsa), puede el súbdito rehusarse sin injusticia a no ser que peligre la institución de la República. 70.- El soberano puede renunciar o transferir su soberanía. Los súbditos le están obli- gados mientras le dure el poder para protegerlos. "El fin de la obediencia es la protec- ción". Si el monarca enajena la soberanía, tanto la propia como la de sus herederos, sus súbditos retornan a la absoluta libertad de la Naturaleza. Sin heredero no hay soberanía ni sujeción. 71.- La educación debe desarrollar el uso de la razón para reconocer que lo más ra- cional es obedecer al soberano y a las leyes, a fin de no caer en el estado de Naturaleza que es un estado donde reina la fuerza. Muchas son las causas de los crímenes de los hombres (las pasiones, las rique- zas, el poder, la lujuria, etc.) que solo pueden evitarse con "un extraordinario uso de la razón o una severidad constante en su castigo". La racionalidad y el poder absoluto mantienen a los hombres en sociedad. La educación debe ayudar a ello. La educación debe ser racional, esto es, reconocer la ley de la naturaleza, descubierta por la razón. Esta ley dice que si no existe un poder absoluto los hombres vuelven a la lucha de todos contra todos. Los mayores crímenes no son los perpetrados contra los individuos, sino los que dañan la constitución del Estado. Por su parte, el soberano (y el docente que es su representante público en la es- cuela) actúa sobre los ciudadanos procurándoles seguridad con su poder de organizar e instruyéndoles en los beneficios que les ofrece, para que no deseen un cambio de go- bierno (o de enseñanza), ni se dejen llevar por las opiniones de algunos ciudadanos par- ticulares que los conducirían a disputar con el poder soberano. Hobbes estima que las universidades deberían ser el medio con el cual el poder político absoluto transmitiese, como verdad absoluta, la defensa del poder político absoluto.^42 72.- La protección que ofrece el Estado, sin embargo, no debe extenderse solo a la seguridad de un ciudadano contra los ataques de otros; sino también a mantener (ali- mentándolos) a aquellos que son incapaces de mantenerse por sus propios medios y a obligar a trabajar a quien puede hacerlo, fomentando la navegación, la agricultura, la manufactura. El poder del Estado es, pues, intervencionista. El soberano, aun siendo absoluto, debe interactuar con los individuos mediante leyes que desarrollen el enrique- cimiento mutuo. El bien del soberano y el bien del pueblo (y la educación es un bien) no pueden ser separados. Débil soberano es aquel que tiene súbditos débiles y débil pueblo es aquel cuyo soberano desea el poder para regirlo a su voluntad.^43 En última instancia, los hombres naturales se ven llevados por sus pasiones y por la razón a aceptar el cuerpo artificial que se llama sociedad o República, y ésta, a su vez, hace de los hombres naturales hombres artificiales. 73.- La educación debe seguir la ley de la razón, que en última instancia procede de Dios, pero se realiza mediante las leyes de los gobernantes. (^42) Idem, p. 414-415. (^43) Idem, p. 418.
