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M.ª JESÚS FERNÁNDEZ CORDERO *
LA NATURALEZA ECLESIOLÓGICA
DE LA «RETRACTACIÓN» DE CONGAR:
DE JALONES (1953) A MINISTERIOS
Y COMUNIÓN (1971)
I. Esquema eclesiológico de la primera época:
«estructura-vida», «sacerdotes-laicos»
INTRODUCCIÓN
Al situarnos en el proceso de recepción del Concilio Vaticano II de la mano de uno de los autores que más aportó al mismo y que mejor supo acogerlo como un don de Dios para la Iglesia, recordamos unas pala- bras con las que el historiador Giuseppe Alberigo expresaba, por los años ochenta, esta preocupación:
«A partir de la experiencia de la comunidad de Jerusalén, un con- cilio constituye un momento privilegiado en el que la Iglesia está in- vadida y poseída por el Espíritu con especial intensidad. El concilio es ante todo una experiencia de comunión en la búsqueda, de segui- miento del Señor, que no se concede a ciertos espíritus privilegiados, sino que afecta a la comunidad eclesial como tal. Por eso la Iglesia an-
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Estudios
- Facultad de Teología de la Universidad Pontificia Comillas.
tigua veneró los cuatro primeros concilios como a los cuatro evange- lios; por eso los grandes concilios han sido siempre patrimonio de to- dos los cristianos, y cada uno de ellos tiene el derecho y el deber de defender su valor pleno frente a cualquier reduccionismo. Sin embargo, éste es precisamente el peligro que se corre cuando se afirma que no hay un antes y un después en la historia de la Iglesia. Expresar la historia de la Iglesia con una línea uniforme puede quizá subrayar la continuidad, pero también es síntoma de muerte y no de vida, de inercia y no de peregrinación hacia la patria celeste. (…) La incapacidad de la Iglesia para discernir este momento fuerte de su vi- da sería un síntoma dramático de esterilidad y de ceguera. No se po- dría concebir una “normalización” más hábil y eficaz del Concilio y del impulso que él dio a la Iglesia que la negación de su trascenden- tal significado. Sería una desnaturalización que, evitando el burdo re- chazo de los tradicionalistas, propondría sepultar el Vaticano II en la normalidad postridentina» 1.
La existencia de dos tendencias en el seno de la asamblea y la yuxta- posición de dos eclesiologías que no se han resuelto en una síntesis di- ficulta este proceso de recepción 2 , y pone bien de manifiesto, por otra parte, que los textos conciliares requieren una hermenéutica. En este sentido, Pottmeyer ha afirmado la necesidad de interpretar dichos tex- tos en función de su propia evolución, de la historia interna de Concilio y de la orientación que ambos aspectos revelan 3. Pues bien, nuestro estudio va en una línea similar, aunque el objeto no sean los textos conciliares. Forma parte del valor de esa historia el testimonio directo de la acogida del Vaticano II en el pensamiento ecle- siológico por parte de alguien que lo vivió desde dentro en calidad de teólogo: también ello puede ayudarnos a comprender la orientación del Concilio y a trabajar desde su espíritu. En efecto, en la eclesiología de Yves Congar (1904-1995) hay una evolución, una inflexión, un antes y un después que hacen que su pensamiento no sea esa línea uniforme contra la que advertía Alberigo (signo precisamente de una falta de re- cepción). Es verdad que hay también en él constantes. La apreciación de un buen estudioso de su obra, Joseph Famerée, es ésta:
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(^1) G. A LBERIGO , La condición cristiana después del Vaticano II , en G. A LBERIGO y J.-P. J OSSUA , La recepción del Vaticano II , Madrid, Cristiandad, 1987, 44-45. (^2) A. ANTÓN, La «recepción» del Concilio Vaticano II y de su eclesiología , RET, 48 (1988) 291-319; Eclesiología posconciliar: esperanzas, resultados y perspectivas para el futuro , en R. LATOURELLE (ed.), Vaticano II. Balance y perspectivas. Veinticinco años después (1962-1987) , Salamanca, Sígueme, 1989, 275-294. (^3) H. J. P OTTMEYER, Hacia una nueva fase de recepción del Vaticano II. Veinte años de hermenéutica del concilio , en G. ALBERIGO y J.-P. J OSSUA , La recepción …, 63.
tructura-vida», que, a su vez, se concreta en una noción de Iglesia con- cebida en términos de «sacerdotes» y «laicos». Nos hemos centrado en una de las obras clásicas de la primera época de Congar, Jalones para una teología del laicado (1953); aunque señalamos cómo se va perfilando este binomio «estructura-vida» en algunas obras anteriores, hemos dedicado a ésta una atención preferente porque su tema —la teología del laicado— se presta con mayor facilidad a revelar el esquema eclesiológico de fon- do; hay que tener en cuenta, además, que supuso un redescubrimiento del ser de los laicos en la Iglesia, en una época en que prevalecía la iden- tificación de ésta con el estamento clerical o con los órganos jerárquicos de la misma; el itinerario del autor y el contexto desde el que escribe nos ayudarán a encontrar claves hermeneúticas y leer así sus reflexiones des- de el espíritu que las anima. Nuestro método, pues, ha consistido en de- sentrañar, en esta extensa obra, dicho esquema: se percibirá que los en- foques concretos del autor proceden de ahí. Es preciso advertir que no abordamos una descripción de lo que caracteriza al sacerdocio y al lai- cado, sino en cuanto se manifiesta ese fondo; multiples temas podrían ser objeto de otros desarrollos: Iglesia-mundo, o las tres funciones, sa- cerdotal, profética y real, o la relación entre cada una de ellas en los lai- cos y en los ministros… Conviene, por eso, tener en cuenta la perspecti- va en la que situamos el trabajo. La compleja redacción de la obra a lo largo de un tiempo prolongado hace que los aspectos se dispersen, con reiteraciones y ampliaciones; sin embargo, podrá observarse la sólida es- tructura de pensamiento, como una gran construcción donde todo es co- herente con los cimientos y pilares que la sustentan. Esto nos ayudará a valorar el cambio que nuestro autor asume después. Lo abordaremos en una segunda parte, que esperamos también ofre- cer, igualmente precedida de su contexto. Intentaremos descubrir por qué se produce el desprendimiento del esquema eclesiológico anterior y la adopción de uno nuevo —el binomio «comunidad-ministerios»—, qué significa y qué consecuencias tiene: evidentemente, no es lo mismo, ni da lo mismo, el hecho de pensar la Iglesia en términos de «sacerdo- tes-laicos» o pensarla como «comunidad-ministerios». Si tal giro se pro- dujo en el pensamiento eclesiológico de Congar, no es en modo alguno irrelevante ni puede quedar oscurecido en una especie de nivelación en- tre las distintas etapas de su producción intelectual.
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I. ESQUEMA ECLESIOLÓGICO DE LA PRIMERA ÉPOCA:
«ESTRUCTURA-VIDA», «SACERDOTES-LAICOS»
1. CONTEXTO DE JALONES PARA UNA TEOLOGÍA
DEL LAICADO
Para comprender y valorar el peso de Jalons pour une théologie du laï- cat en el conjunto de la obra eclesiológica de Congar y en la evolución de su pensamiento es preciso tener en cuenta el contexto histórico, eclesial y biográfico en que se sitúa. Publicada en Éditions du Cerf de París en 1953, es el volumen 23 de la colección Unam Sanctam , creada y dirigida por el propio Congar con intención de impulsar una renovación de la eclesiología, de «mieux faire connaître la nature ou, si l’on veut, le mystè- re de l’Église», de extender «une notion de l’Église large, riche, vivante, pleine de sève biblique et traditionnelle» 7. No podemos detenernos aquí en el itinerario de su formación y las primeras etapas de trabajo intelec- tual 8 , pero sí es importante percibir la orientación fundamental de sus esfuerzos en esa línea de renovación emprendida por la escuela de los dominicos de Le Saulchoir, «compartiendo con Chenu el programa de “reforma de la teología”, que se concretaba en la superación de la que ellos llamaban “teología barroca”, o “teología de la contra-Reforma”, o “teología post-tridentina”» 9. No hay que olvidar tampoco las inquietudes que están en el origen y que sostienen esta verdadera «opción» 10. Por talante y psicología, Con-
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(^7) Son palabras del folleto de lanzamiento de la colección, citadas en Y. CONGAR, Une passion: l’unité. Réflexions et souvenirs 1929-1973 , Paris, du Cerf, 1974, 46-47. El primer volumen debía haber sido la obra de Adam Möhler, La unidad de la Iglesia se- gún los Padres de los tres primeros siglos (1825), pero lo impidió un retraso en la tra- ducción al francés, de tal modo que ocupó este puesto Chrétiens désunis , aportación fundamental del propio Congar, en 1937. Le siguió, como segundo volumen, el de Möhler, y el tercero fue no menos significativo: Catolicismo , de Henri de Lubac; con ello se manifestaba la conexión entre las escuelas de Le Saulchoir y Fourvière (R. GI- BELLINI , La teología del siglo XX , Santander, Sal Terrae, 1998, 219-220). (^8) J. F AMERÉE , a.c. y L’Ecclésiologie d’Yves Congar avant Vatican II: Histoire et Église. Analyse et reprise critique , Louvain, Press. Univ. Louvain-Peeters, 1992. J.-P. JOSSUA , Le Père Congar… E. F OUILLOUX , Congar, témoin de l’Église de son temps (1930- 1960) , en A. VAUCHEZ (dir.), o.c., 71-91. (^9) R. G IBELLINI , o.c., 219. (^10) Tal es el término empleado por JOSSUA , o.c., 24: «quelques options essentie- lles» vinculaban, de una manera ya plenamente consciente desde 1932, los trabajos
tomado unas dimensiones excesivas, con desarrollos a veces justifica- dos, pero también debidos «a una redacción a lo largo de los años, con interrupciones de muchos meses, exigidas por el hostigamiento de toda clase de asuntos». Por ello, advierte que «a pesar del esfuerzo y de las dimensiones del volumen no aportamos ahora más que un pequeño en- sayo, unos simples “jalones”, sin pretensión ni de ser completo ni de for- mular nada definitivo» 18. Esta larga redacción nos remite a las experiencias que han alimentado los contenidos de la obra. Según Jossua 19 , ésta nace de lo vivido y refle- xionado en los años 1946-1947, a los que Congar se referiría más tarde, en el prefacio de Chrétiens en dialogue (1964), de forma muy expresiva:
«Qui n’a pas vécu les années 1946-1947 du catholicisme français, a manqué l’un des plus beaux moments de la vie de l’Eglise. (…) Que l’avenir de l’Eglise soit lié à l’avenir du monde, nous l’avons redécou- vert depuis, mais c’était alors une évidence donnée dans l’expérience elle-même. Demeuré étranger pendant cinq ans au travail très consi- dérable qui s’était fait chez nous pendant la guerre, j’étais cependant d’avance accordé à ces orientations: mouvement biblique; mouve- ment liturgique conçu dans un sens pastoral, non ritualiste; renouve- au de la communauté chrétienne; mission, voir prêtres au travail; re- cherche, dans le clergé, d’une théologie éclairant les recherches les plus authentiques de l’apostolat…» 20.
Esta renovación, iniciada ya en los años 20 y 30 y de suma trascen- dencia para la historia de la Iglesia y de la eclesiología en nuestro siglo 21 , va unida para Congar a una gran actividad eminentemente intelectual,
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EDIBESA, 1994, 192-280; el número de referencia de la 1.ª edición es el 462, con in- dicación de las siguientes). Nosotros utilizaremos habitualmente la traducción espa- ñola de la 1.ª edición, publicada en Barcelona, Estela, 1961, y nos referiremos a ella en adelante en las notas como JTL. (^18) JTL , 14. (^19) J.-P. J OSSUA , o.c., 30. (^20) Cit. Ibid., 30. La ausencia de Congar corresponde a su cautividad durante la guerra, entre 1939 y 1945: Mainz, Colditz, Silesia, de nuevo Colditz, y Lübeck, con varios intentos de fuga de los campos de concentración. Sobre esta etapa, J. PUYO , o.c., 87-97. (^21) A. ANTÓN, El misterio de la Iglesia. Evolución histórica de las ideas eclesiológi- cas , Madrid, BAC, 1987, t. II, cap. XI: «El despertar de las fuerzas renovadoras de la eclesiología (1920-1940)», 507-562. L. SCHEFFCZYK , Evolución de la teología entre la Primera Guerra Mundial y el concilio Vaticano II , en H. J EDIN y K. R EPGEN, Manual de historia de la Iglesia , Barcelona, Herder, 1984, t. IX, 389-435. E. FOUILLOUX , La fase an- tepreparatoria (1959-1960) , en G. ALBERIGO (dir.), Historia del concilio Vaticano II , Sa- lamanca, Sígueme, 1999, t. I, 64-154, da un visión general de este tiempo en 77-92.
pero también apostólica: si, desde 1929, en Le Saulchoir de Kain (Bél- gica), él recibía, junto con Chenu, a los grupos de la J.O.C., y tuvo con- ciencia de que la teología debe ser comprometida —« engagée »— 22 aho- ra, en los años 46-47 a que nos referimos, su contacto con la realidad pastoral se multiplica, ya en Le Saulchoir de Étiolles, cerca de París: conferencias para los sacerdotes en el convento de Saint-Jacques, para los capellanes de la J.O.C., para los laicos de la parroquia de Saint-Sé- verin… 23. En sus recuerdos señala que en esta época «il nous fut donné de vivre des moments assez exceptionnels, dans un climat ecclésial de liberté retrouvée, vraiment, de libération, de créativité merveilleuse sur le plan pastoral»; la iglesia de Francia «passait aux jeux de l’étranger pour une Église pilote, au point que Rome fronçait les sourcils» 24. En efecto, en 1943 el P. Godin, en colaboración con el P. Daniel, publicó el pequeño libro La France, pays de mission? , y en 1947, en el ámbito de la Misión de Francia en Lisieux, comenzó a utilizarse la expresión de «igle- sia “en estado de misión”» 25. Estas experiencias —cuyo espíritu es de renovación, no de restaura- ción— 26 y las opciones intelectuales que nacen de este contexto, van acompañadas de no pocas dificultades. Congar ya se había encontrado con ellas a partir de la publicación de Cristianos desunidos (1937) 27. Du- rante su cautiverio en la guerra, en 1942, la pequeña obra de Chenu Le Saulchoir: Una escuela de teología (1937) —que proponía la «reforma de la teología» a que estaba vinculado Congar—, fue puesta en el Índice , acusada de ser expresión de una « nouvelle théologie», y su autor, desti- tuido como rector y docente 28. Al regreso de su prisión, en 1945, «la mai- son était décapitée, en plein conflit interne, objet d’une méfiance qui se- ra tenace», y Congar mismo «ne devait qu’à son absence de ne pas être frappé comme le P. Chenu» 29. La viva creatividad de los años 1946-
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(^22) J.-P. J OSSUA , o.c., 26. J. P UYO , o.c., 52-53. (^23) J.-P. J OSSUA , o.c., 30. Son experiencias en las que descubrirá «combien la pas- torale et la théologie se fécondent mutuellement». (^24) J. PUYO , o.c., 98. Una síntesis de este tiempo en P. BLET , La Iglesia católica en Francia , en H. J EDIN y K. R EPGEN, o.c., t. IX, 855-878, y en especial 866-878: «En el pontificado de Pío XII.» (^25) R. G IBELLINI , o.c., 215-216. Congar colaboró con la Misión de Francia cuando ésta tenía su seminario en Limoges (J. PUYO , o.c., 53). (^26) R. P ELLITERO , La teología del laicado en la obra de Yves Congar , Pamplona, Univ. de Navarra, 1996, 37-77. (^27) J. P UYO , o.c., 100-102. (^28) R. G IBELLINI , o.c., 213-215. (^29) J.-P. J OSSUA , o.c., 31.
1953, el año en que finalmente saldría a la luz Jalons , está, a su vez, marcado por el conflicto de los sacerdotes-obreros. Congar no estuvo tan vinculado como Chenu a esta empresa 34 , pero la apoyó. Más tarde se referiría a las relaciones con sus hermanos dominicos sacerdotes- obreros como uno de los «moments de grâce» que se dan en la vida, «des heures de plénitude»; y subraya: «Je suis toujours resté trés lié avec eux» 35. Su intervención más directa en el debate se produjo con un artículo publicado el 25 de septiembre de 1953 en Témoignage chrétien :
«Grâce à ces hommes-là, l’Église était de nouveau entendue des pauvres et, chose plus importante encore peut-être, les pauvres étaient de nouveau entendus dans l’Église… On peut condamner une solution, si elle est fausse, on ne condamne pas un problème… Le problème demeure…» 36.
Ese mismo mes llegaban a los obispos y a los superiores mayores las prohibiciones de continuar la experiencia 37. Chenu tuvo que abandonar París y retirarse a Rouen; no podría regresar a la capital hasta 1959 38. Congar, por su parte, sufrió también las consecuencias de todo este iti- nerario: las medidas impuestas por Roma contra él llegaron en enero de 1954, cuando se encontraba dando un ciclo de conferencias por Orien- te Medio; regresa a París en febrero y es convocado por el padre gene- ral 39 ; se inicia aquí un tiempo que se puede caracterizar como de exilio, con un recorrido que comienza en Jerusalén (ciudad que había visitado en su viaje), y terminará, tras diversas vicisitudes, en Estrasburgo 40. Pe- ro nos interesa ahora retener este momento.
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(^34) La actividad pastoral de Chenu fue muy comprometida entre 1942 y 1954. E. FOUILLOUX , La fase antepreparatoria… , 90; R. G IBELLINI , o.c., 216. (^35) J. P UYO , o.c., 53. Alaba la actitud del cardenal Liénart, «qui les a toujours sou- tenus, d’une manière admirable». (^36) Cit. J.-P. J OSSUA , o.c., 34. Esta última frase fue directamente reprochada por Roma, junto con el título del artículo, L’avenir des prêtres-ouvriers —puesto por el pe- riódico, pero del cual no reniega—, justo cuando estaba en marcha la decisión de prohibir la experiencia. Con el espíritu autocrítico que le caracteriza, Congar califi- caría más tarde este artículo de «peu glorieux», pero tuvo la virtud de hacerle com- partir, al menos en parte, su suerte (J. PUYO , o.c., 55). En la Bibliografía congariana ocupa el número 461, inmediatamente anterior a Jalons. (^37) P. B LET , La Iglesia católica…, en H. J EDIN y K. R EPGEN, o.c., 874. (^38) R. G IBELLINI , o.c., 216. (^39) Su testimonio de esta entrevista es significativo (J. PUYO , o.c., 108-109); el gru- po más comprometido de los dominicos franceses fue dispersado. (^40) J.-P. J OSSUA , o.c., 35.
En esta complicada fecha —febrero de 1954— publica todavía un significativo artículo en un número especial de La Vie intellectuelle ; lle- va por título Jesucristo en Francia^41 , e interpreta el momento eclesial que se está viviendo como «un despertar», cuyo rasgo más característico es el descubrimiento del mundo, o mejor, de los mundos 42 a los que la Igle- sia es enviada; dos de ellos tienen especial relevancia: «el mundo laico» y «el mundo proletario». El primero —muy importante en Francia— tie- ne valores propios bien definidos 43. El segundo es fruto de la revolución industrial: un «nuevo pueblo proletario, nacido fuera de la maternidad de la Iglesia, que en el fondo la Iglesia nunca ha reconocido como tal pueblo». En este contexto, la Iglesia vive una «situación misionera», y «la misión se realiza cuando, en vez de encontrarse alejado, o, sencilla- mente, al lado de alguien, ante alguien, se está verdaderamente con él (…) en nombre de algo más: como Iglesia y de cara a Jesucristo» 44. En este compromiso, es ineludible el encuentro con los esfuerzos de libera- ción y con el marxismo; aquí Congar, si no tiene inconveniente en afir- mar la necesidad de «decir no dogmáticamente al marxismo», tampoco lo tiene en señalar que eso es «un acto simple», cuando se hace necesa- rio reconocer y abordar sus cuestionamientos 45. El sentido de la misión que está viviendo la Iglesia en Francia contiene una profunda dimen- sión antropológica 46 y asume «un primer tiempo de presencia humil- de, que sea un tiempo de escucha y de simple comprensión», no tanto como fase cronológica, sino como «un momento espiritual de aten- ción, destinado a realizar con toda la verdad del “estar con”» 47. Todo
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(^41) Y. CONGAR, Jesucristo en Francia , La Vie intellectuelle, número especial: «Chan- ces de Francia», 113-130. Incluido en Sacerdocio y laicado. Ante sus tareas de evangeli- zación y de civilización , Barcelona, Estela, 1964, 215-226; es éste el texto que seguimos. (^42) «… otros mundos espirituales con su propia consistencia, sus valores, que desconocían, más o menos completamente, el nuestro» ( ibid., 216-217). (^43) «Respeto del hombre, de su razón, de su libertad, desprecio profundo, espiri- tual, del clericalismo y de lo arbitrario» ( ibid., 217). (^44) Ibid., 219. (^45) Ibid., 219-220. (^46) Este es el rasgo «más radical, el más característico del movimiento religioso francés contemporáneo: la conciencia, vivida antes de ser expresada, de que no se trata de aportar desde arriba una respuesta, poseída ya enteramente, a un mundo en tinieblas, que no tendría más que recibirla tal cual. Para que la respuesta sea válida, es preciso que tenga las dimensiones y el ritmo de la pregunta, es preciso que, aun viniendo de arriba, de la fuente única de una verdad que no envejece, entre y se abra desde abajo. Es preciso que sea respetada y asumida la autenticidad de lo humano» ( ibid., 221). (^47) Ibid., 222.
— Ecclesia de Trinitate: la Iglesia es «la comunidad de los que están llamados a ser partícipes de la herencia del Padre y de los bienes de la alianza» 52. — Ecclesia in Christo: pues «la comunicación de la vida trinitaria tie- ne lugar en Cristo, y solamente en Cristo» 53. — Ecclesia ex hominibus: la Iglesia es «una reunión de hombres en orden a ser beneficiarios de los bienes de la nueva alianza, que son los bienes patrimoniales de Dios», un «tesoro de vida» que se nos ha concedido como «germen divino» y que tendrá su realiza- ción plena en la gloria 54.
La tendencia a la dualidad se percibe en varios datos. En primer lu- gar, en la Ecclesia de Trinitate aparece ya con mucha claridad la catego- ría de «pueblo de Dios» 55 , pero la orientación fundamental es mostrar que «la vida de familia de Dios», los bienes de la alianza, la comunica- ción de la vida de Dios…, «todo eso viene de lo alto y procede del seno del Padre» 56. Por su parte, Ecclesia ex hominibus pone de manifiesto que esta vida divina llega a los hombres en su condición terrena, como arras de una herencia en gloria; se nos da «bajo una modalidad humana, adaptada a las condiciones del hombre, y del hombre pecador», si- guiendo la «ley de encarnación» 57 , por la cual «la unidad procedente de Dios y comunicada a los hombres (…) se encarna, como Cristo que nos la transmite, y adquiere forma humana» 58 , visible, social; la incorpora- ción a Cristo —«es necesario ser de Cristo»— 59 , por la fe y el bautismo, constituye «un pueblo “de hermanos”» que es «el Cuerpo de Cristo, su gloria, su visibilidad humana y colectiva» 60 ; tal incorporación es «sacra-
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(^52) Y.-M. CONGAR, Cristianos desunidos. Principios de un ecumenismo católico , Es- tella (Navarra), Verbo Divino, 1967 (repr. ed. original 1937), 91. (^53) Ibid., 107. (^54) Ibid., 109-110. (^55) «Somos la casa, el templo de Dios, el pueblo que El habita. La Iglesia es la communio sanctorum en los dos sentidos de la expresión: es comunicación y comu- nidad de las realidades santas e incluso propiamente divinas, que son los bienes de la alianza, dadas ya, y a la vez escatológicas, en la sangre de Cristo; y es también la comunidad del pueblo de Dios, la comunión fraterna, en un mismo espíritu, de aque- llos que, llamados a la herencia del Padre, partícipes de la alianza, forman una sola cosa en Cristo» ( ibid., 92). (^56) Ibid., 88. (^57) Ibid., 110-111. (^58) Ibid., 124. (^59) Ibid., 118. (^60) Ibid., 119-120.
mental y apostólica, eclesiástica» 61. Ecclesia in Cristo muestra que la co- municación de la vida divina y el acceso de los hombres a Dios no se re- aliza más que en Cristo: « unus Mediator Dei et hominibus, Homo Chris- tus Jesus » 62. Pues bien, Ecclesia de Trinitate y Ecclesia in Christo se agrupan bajo el epígrafe: La naturaleza, esencialmente divina, de la uni- dad de la Iglesia ; mientras que Ecclesia ex hominibus aparece como: La forma humana de la unidad. Esencia divina y forma humana son los dos polos cuyas relaciones (guiadas por esta lógica cristocéntrica, encarna- toria y sacramental) aparecen expresadas en dos columnas 63 sobre esta condición teándrica de la Iglesia, que resumimos brevemente:
— unidad divina, simple — unidad social, compleja — organismo — organización — miembros de un cuerpo vivo — autoridad y súbditos (que cree y ama) (que mandan y obedecen) — jerarquía de santidad y de virtud — jerarquía social según la función (vale por lo que es) (vale por lo que representa) — orden interior y moral — actos sacramentales válidos (lo que cuenta es el espíritu) (lo que cuenta es la misión) — el único jefe es Cristo — poderes de cara al bien común — organismo vivo, Cristo místico — realidad extensa y distinta — cuerpo en sentido vital — cuerpo en sentido sociológico (animado por el Espíritu y la gracia) y jurídico — es y permanece eternamente — está en camino, cesará.
En el ensayo titulado La Iglesia y su unidad , redactado en 1937 y pu- blicado en 1941 en Esquisses du mystère de l’Eglise , insiste en la unidad de ambos extremos, mediante la noción de «cuerpo de Cristo»: subraya «la inmanencia de Cristo, viviendo en su Iglesia, en su Cuerpo» 64 , la cual «es la visibilidad extendida y tangible, es una cristofanía» 65 ; el remarcar el carácter social le hace necesario dedicar un apartado a distinguir có- mo «la Iglesia no es una sociedad a la manera de las sociedades huma- nas» 66. El segundo estudio incluido en dicha obra y que data de 1939, lleva por título La idea de Iglesia según Santo Tomás ; aquí le interesa destacar dos afirmaciones: 1) «la Iglesia-institución es la forma de la
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(^61) Ibid., 122. (^62) Ibid., 117. (^63) Ibid., 129-133. (^64) Y. CONGAR, Ensayos sobre el misterio de la Iglesia , Barcelona, Estela, 1966 (^3) , 28. (^65) Ibid., 29. (^66) El apartado VIII, ibid., 49-53.
en la historia en la medida en que va dando fruto en los hombres la obra de Dios; en su consumación, escatológicamente, «no ha- brá más que una Iglesia-comunión».
Puesto que el aspecto de la Iglesia como «misterio» está, podríamos decir, del lado de Dios —en cuanto pertenece al designio de Dios, remi- te a la Encarnación y predomina una noción cristocéntrica no acompa- ñada aún de un desarrollo pneumatológico—, sin olvidar que la sacra- mentalidad de la Iglesia nos pone en relación con este término, sí podemos concluir que también aquí se perfila una dualidad al contem- plar la Iglesia en su existencia terrena: la Iglesia-institución y la Iglesia- comunidad de fieles; la primera contiene los elementos que la estructu- ran como «sus principios formales y constitutivos que proceden de Dios y constituyen sus dones»; corresponde a la Ecclesia de Trinitate ; la se- gunda, se refiere al «principio material que representan los hombres»; es la Ecclesia ex hominibus^71. La Iglesia concreta, en la que se conjugan ambos términos, es la Ecclesia in Christo , y la ley que la caracteriza es «la dialéctica de lo dado y de lo obrado» 72. En el prefacio de Vraie et fausse réforme encontramos las categorías que empleará de modo equivalente a Iglesia-institución e Iglesia-comu- nidad de fieles: «estructura» y «vida»:
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(^71) Ibid., 91-92; es un pensamiento hilemórfico. Para distinguir —sin dividir—, señala cuatro «sentidos de la palabra Iglesia», que, en realidad, no rompen el dua- lismo básico: 1) la institución, en el sentido explicado; 2) la comunidad de fieles;
- «la jerarquía, el conjunto de los fieles que han sido llamados y organizados para ejercer las funciones jerárquicas»; 4) «la conjunción de ambos, la unión del princi- pio formal divino y del principio material humano». El tercer sentido refleja un ais- lamiento que está tomado más bien del uso sociológico del término: «Es muy fre- cuente que se hable de la Iglesia en este sentido». Pero el hecho de que se reconozca tal acepción es significativo, mientras que, en el segundo sentido —comunidad de fieles— no se establece distinción, y, por tanto, no hay exclusión: quienes ejercen funciones jerárquicas también son fieles. El cuarto y último, la conjunción, es, no obstante, el sentido pleno: «la Ecclesia de Trinitate y la Ecclesia ex hominibus, se unen y no forman sino una sola en la Ecclesia in Christo» ( ibid., 92-93). (^72) Ibid., 93-94. «La Iglesia es el resultado de la sinergia de un don gratuito y que, por ser de Dios, es perfectamente puro, y de una actividad del hombre en la que en- tran en juego su libertad, sus limitaciones, su falibilidad natural.» A partir de aquí puede desarrollar la noción de una «santidad doble» en la Iglesia: «la santidad obje- tiva, procedente de los dones de Dios, que le confieren la existencia y la estructuran» y «la santidad de los miembros, este fruto emocionante, precario, pero en verdad magnífico (…) que constituye el concurso de una libertad del hombre con el don de Dios».
«Puede decirse que de la Iglesia solamente se ha estudiado su es- tructura, más no así su vida. Ahora bien, la Iglesia tiene una estruc- tura que recibe de sus elementos constitutivos; mas, una vez estruc- turada, ella vive, y los fieles viven en ella, en la unidad. La Iglesia no es únicamente un marco, un aparato, una institución; es, así mismo, una comunión» 73.
Congar va a subrayar el aspecto de «vida». Y es interesante la imagen que utiliza: prefiere, al referirse a lo que Jesús ha hecho, hablar no de fundación de la Iglesia, sino de institución 74 ; y escribe:
«Cuando, con su muerte, dio eficacia a esta nueva Disposición (es- tablecida en su sangre), la Iglesia tuvo su estructura, su esqueleto; un poco a la manera de los huesos acoplados en esqueleto de que nos ha- bla Ezequiel, no espera sino su vivificación, el soplo de la vida que le dará el Espíritu de Pentecostés» 75.
2.2. «E STRUCTURA-VIDA » EN JALONES
Este binomio fundamental atraviesa Jalones para una teología del lai- cado [= JTL ] en toda su amplitud; se especifica en otros —que iremos viendo—, hasta quedar plasmado en «sacerdotes-laicos». De este modo, el rostro de Iglesia que se presenta queda marcado por una profunda dualidad, cuando no dualismo, que, si bien supera unilateralismos ecle- siológicos anteriores, no llega, sin embargo, a articular ambos elemen- tos de manera integrada y armónica. A lo largo de toda la obra, el autor tiene presentes los « dos aspectos de Iglesia », cuya formulación más clara aparece en el primer apartado del capítulo II. Mantiene aquí el esquema que hemos visto en Vraie et fausse réforme. Así, estos dos aspectos son: «uno por el que la Iglesia es- tá constituida por sus miembros, otro por el que hace y precede a sus miembros». Y concluye: «esta distinción es una de las bases para una te-
NATURALEZA ECLESIOLÓGICA DE LA «RETRACTACIÓN» DE CONGAR 345
(^73) Ibid., 11. De acuerdo con la intencionalidad de la obra, aplica esto al tema de la unidad. (^74) «En un sentido muy real podría decirse que Jesús no ha fundado la Iglesia, ya que como pueblo de Dios y comunidad la Iglesia existía ya en Israel. Lo que Jesús ha hecho —y esto es lo decisivo— es instituir el pueblo de Dios de acuerdo con una nueva Disposición. ¿Y cómo lo ha hecho? Introduciéndola en su persona, en el mun- do celeste (Iglesia como misterio); revelándole la verdadera fe (en la Santísima Tri- nidad), instituyendo los sacramentos de la nueva alianza en su sangre, constituyen- do los poderes apostólicos, derivados de los suyos» ( ibid., 90). (^75) Ibid., 90.
taciones societarias, se equilibra, sin embargo, en cuanto se tiene pre- sente el otro aspecto de Iglesia que le es inseparable: «La Iglesia es, además, el conjunto de medios instituidos por Cristo para conducir a los hombres a su comunión» 82. El acento se pone en lo que en ella «viene de Dios» y, por lo cual, «precede a los fieles y a la co- munidad por ellos formada». De nuevo aquí señala las «dos maneras» por las que existe la Iglesia en Dios antes de ser en sí misma: en la pre- destinación divina y en Cristo por su encarnación (la «Iglesia-misterio» de Vrai et fausse réforme ), y en su institución. Esta última aparece vin- culada (con una mayor precisión que en la obra anterior) a la Iglesia en Cristo: a medida que Jesús iba realizando su designio, la Iglesia «co- menzaba a tener vida, no ya en Dios o en Cristo, sino en sí misma». El nexo entre Iglesia-institución e Iglesia-misterio está en el Jesús históri- co, que dio al pueblo de Dios «una nueva Ley fundada en su Sangre, ha- ciendo posible el acceso al verdadero templo y a la presencia de Dios», formando «un nuevo Israel, la comunidad mesiánica». Enumera «los tres ejes esenciales de la institución», ya mencionados —depósito de la fe, sacramentos y ministerios o poderes apostólicos— 83 a los que deno- mina «medios de la gracia», por los cuales «Dios suscita en el mundo fie- les que constituyen la Iglesia como Societas Fidelium » 84. Congar desarrolla aquí su pensamiento en contraste con la postura de «los protestantes»: los elementos de la institución , los medios de gra- cia —en definitiva, la mediación— «constituyen» la Iglesia como comu- nión, como comunidad de fieles, la construyen, la hacen (aspecto por el cual la Iglesia «hace a sus miembros»); y ésta no es, pues, el resultado «sólo» de «la acción transcendente de Dios» por el Espíritu Santo 85. Alu-
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(^82) Ibid., 45. Lo que sigue, en 45-48. (^83) Hace aquí una mayor referencia a los hechos del Jesús histórico: «1) me- diante la revelación del misterio de la Trinidad y del Reino, Jesús instituyó el pueblo mesiánico en cuanto a la fe; 2) por su bautismo, por la consagración de la Cena, por los otros actos de su sacerdocio, y especialmente por su Muerte seguida de la efusión de agua y de sangre, fundó los Sacramentos por los que su pueblo entra en la co- munión de su vida familiar; 3) por la elección de sus discípulos, las promesas hechas a Pedro antes (Mt., 16) y después de la Pasión (Juan, 21), por los diferentes actos al conferir a los Doce los poderes apostólicos. Y, en fin, por su misión solemne y defi- nitiva, Jesús dio a la comunidad mesiánica la estructura del ministerio apostólico y de los poderes jerárquicos» ( ibid., 47). (^84) Ibid., 47. (^85) Esta acción trascendente y su efecto en los hombres —fieles— constituirían, según la postura protestante, «la Iglesia», invisible, dependiente sólo del acto divino; luego, la reunión de los fieles daría lugar a «las iglesias», «realidades visibles, de he- chura humana» ( ibid., 46).
de, en concreto, a la escuela de Barth, en contraposición con la cual in- siste en que la tripleta de elementos institucionales «existen en la Igle- sia», están en ella, «integran la definición de Iglesia» 86 , le son confiados a ella. La comunión de los hombres en Cristo es así «el producto de re- alidades o virtualidades procedentes de Dios pero que, por la Encarna- ción del Verbo, han entrado en el mundo y en la Historia humana»; Dios realiza su obra no sólo «en el marco de la humanidad», sino «humani- zando su acción, comunicando a instituciones humanas el poder de ejercer con Él ciertas operaciones por las que, sobre la base de la fe, puedan los hombres entrar en comunión con Él». Vemos que nunca de- saparece la exigencia de la fe, pero el acento lo pone ahora en la media- ción —instituida por Cristo, institucional—, para decir: «La Iglesia es también esto» 87. Utiliza, finalmente, la terminología escolástica sacramentum-res : «La Iglesia es, como comunidad de fieles, la realidad misma de la salvación (…); es también el conjunto de medios de la vocación a la salvación; podríamos decir, tomando la palabra en sentido amplio, el sacramento de esta realidad 88.
Lo resume así J. Famerée: «L’institution ecclésial existe donc comme un entre-deux (entre le don de Dieu en son Fils et la réalisation d’une communauté plénière de vie avec Dieu) ou comme un vaste sacrement qui prolonge la mis- sion médiatrice du Crist» 89.
2.2.2. Estructura-vida
Ya bastante avanzada la obra (en la segunda parte), casi al final del capítulo V, sobre «Los laicos y la función real de la Iglesia», después de un largo desarrollo, el autor intenta hacer una síntesis de los datos y, pa- ra ello, vuelve a lo fundamental, en uno de esos retornos que caracteri- zan esta complicada redacción. Y encontramos aquí el siguiente texto:
«Entendemos por estructura los principios que, procedentes de Cristo, representando con él y por él las causas generatrices de la Igle- sia, constituyen como la pars formalis de la misma, lo que constituye a los hombres en Iglesia de Jesucristo. Nos referimos esencialmente
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(^86) Y esto como un « artículus stantis-vel cadentis Ecclesiae» ( ibid., 47). (^87) Ibid., 47-48. (^88) Ibid., 48. (^89) J. F AMERÉE , L’Ecclésiologie…, a.c., 384.
