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3. Habitus,^ illusio y^ racionalidad
El empleo que usted hace de la noción de interés ha motivado con frecuencia la
acusación de "economicismo ". 1 ¿Qué papel teórico desempeña el interés en su modo
de análisis?
La noción de interés se me ha impuesto como un instrumento de ruptura con una antropología física, con una concepción ingenua de la conducta humana, que predominaban cuando comencé a trabajar en las ciencias sociales. He citado en varias ocasiones un comentario de Weber a propósito del derecho, según el cual los agentes sociales sólo obedecen a la regla en la medida en que el interés que tengan en obedecerla supere al que tengan en desobedecerla. Tan rudo principio materialista nos recuerda que, antes de intentar descubrir las reglas conforme a las cuales actúan los agentes, deberíamos preguntarnos qué es lo que vuelve eficientes a estas reglas. En el área de la sociología de la cultura y de los intelectuales, de donde estaba particularmente excluida y donde resulta especialmente escandalosa, así como en reacción contra la visión dominante del universo intelectual y
para cuestionar la ideología de la freisch-webende Intelligenz, introduje la
noción de interés. Para ello, me apoyé en Weber, quien utilizaba el modelo económico a fin de revelar los intereses específicos de los grandes protago- nistas del juego religioso, es decir, los sacerdotes, profetas y brujos (1971c, 1987f). Ahora, prefiero utilizar el término ilhcsio , puesto que siempre aludo a intereses específicos que son, a la vez, presupuestos y productos del funcionamiento de campos históricamente delimitados. De modo paradóji- co, la palabra "interés" ha suscitado la acusación refleja de econornicismo, puesto que la totalidad de mi obra ha estado orientada, desde el principio, contra la reducción de todas las prácticas a la economía. 2 De hecho, tal corno la empleo, esta noción se halla al servicio de un reduccionismo deliberado y provisional que me permite introducir el modo materialista de pensamiento en la esfera cultural, de la cual fue históricamente expulsada cuando se
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inventó la visión moderna del arte y cuando el campo de la producción cultural conquistó su autonomía (1980h, 1987d). Para entender la noción de interés, es menester advertir que ésta no sólo se opone a la del desinterés o la gratitud, sino también a la de indiferencia. Ser indiferente significa no sentirse motivado por el juego: lo mismo que al asno de Buridan, este juego me deja indiferente o, como se acostumbra decir, me da igual. La indiferencia es un estado axiológico de no-preferencia y, al mismo tiempo, un estado de conocimiento en el cual soy incapaz de distin- guir entre las apuestas propuestas. Tal era la meta de los estoicos: alcanzar
un estado de ataraxia (ataraxia significa impasibilidad). La illusio es lo
contrario de la ataraxia: se refiere al hecho de estar involucrado, de estar atrapado en el juego y por el juego. Estar interesado quiere decir aceptar que lo que acontece en un juego social determinado tiene un sentido, que sus apuestas son importantes y dignas de ser emprendidas (1989i). Esto significa que el concepto de interés, tal como lo concibo, es entera- mente distinto del interés transhistórico y universal de la teoría utilitarista, universalización inconsciente de la forma de interés que genera y exige una economía capitalista. Lejos de ser una invariante antropológica, el interés es una arbitrariedad histórica, 3 una construcción histórica que sólo puede
conocerse mediante el análisis histórico, ex post, a través de la observación
empírica, y que puede ser deducido a priori de una concepción ficticia y a
todas luces etnocéntrica del "Hombre".
Por.^ tanto, esto implica que existen tantos "intereses" como campos, que cada campo
presupone y genera, de manera simultánea, una forma específica de interés incon-
mensurable con los intereses vigentes en otras partes.
Cada campo define y activa una forma específica de interés, una ilh^sio
específica como reconocimiento tácito ciel valor de las .apuestas propuestas en el juego y como dominio práctico de las reglas que lo rigen. Además, este interés específico implícito en la participación en el juego se diferencia de acuerdo con la posición ocupada en el juego (dominante en relación con dominado u ortodoxo en relación con hereje), y según la trayectoria que conduce a cada participante a esta posición.
Además de las nociones de interés e inversión, usted "tomó prestados " del lenguaje
económico diferentes conceptos, tales como mercado y capital (por ejemplo, 1971d,
1986g), los cuales evocan el modo de 'razonamiento económico.^ Más^ aún, sus p?imeras
investigaciones, lo mismo que sus trabajos nids recientes, comparten el rasgo común
de situarse en el ár ea de la sociología económica. 4 Sus trabajos iniciales acerca de los
campesinos y trabajadores argelinos (1958, 1. 962d, 1963, 1972a; Bourdieu, Da •bel,
Rivet, y Seibel, 1963; Bourdieu y Sayad, 1964) intentaban, envie otras cosas, explicar
el surgimiento de una disposición racional calculadora —el habitus del homo
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posesión y acumulación. No me detendré aquí en la noción de capital económico. Analicé las particularidades del capital cultural, al cual habría
que denominar en realidad capital info1?nacional —para conferir a esta noción
una completa generalidad— y que existe bajo tres formas, es decir, en los estados incorporado, objetivado e institucionalizado. 6 El capital social es la suma de los recursos, actuales o potenciales, correspondientes a un individuo o grupo, en virtud de que éstos poseen una red duradera de relaciones, conocimientos y reconocimientos mutuos más o menos institucionalizados, esto es, la suma de los capitales y poderes que semejante red permite movilizar. Hay que admitir que el capital puede revestir una diversidad de formas, si se quiere explicar la estructura y dinámica de las sociedades diferenciadas. Por ejemplo, para dar cuenta de la forma del espacio social en viejas naciones democráticas, tal congo Suecia, o en las sociedades de tipo soviético, es necesario considerar la especie particular-^ de capital social que constituye el capital político, capital capaz de procurar privilegios y ganancias considerables a la manera del capital económico en otros campos sociales, al llevar a cabo una patrimonialización de los recursos colectivos (a través de los sindicatos, en el primer caso, y del partido comunista, en el segundo). La economía ortodoxa ignora el hecho de que las prácticas pueden tener otros principios que las causas mecánicas o la intención consciente de maximizar la utilidad, y que pueden obedecer, empero, a una lógica econó- mica inmanente: las prácticas tienen urna economía, una razón inmanente, que no puede reducirse a la razón económica, porque la economía de las prácticas puede definirse con referencia a gran variedad de funciones y fines. Reducir el universo de las formas de conducta a la reacción mecánica o a la acción intencional imposibilita esclarecer todas las prácticas que son razona- bles sin ser el producto de un designio razonado y, menos aún, de un cálculo consciente.
Listed esclareció los conceptos de campo y capital. Existe una terce'i a, categoría central
que constituye un puente entre ellos, porque postula el mecanismo que "orilla" a los
agentes a adoptar tal o cual estrategia, subversión o conservación o, por decirlo así,
a permanecer indiferentes al juego o a salirse del mismo: la noción de habitus^7 permite
rearticular los conceptos aparentemente económicos de capital, mercado, interés, etc.,
para, convertirlos en un modelo de acción profundamente dife rente de aquél de la
economía.
Tantas veces he ahondado en el significado y la función del concepto de habitus que me incomoda volver sobre el tema, a sabiendas de que sólo podría repetir lo ya dicho, pero simplificando todo y sin esclarecer nada... Aquí, me concretaré a señalar que esta noción tiene como función principal la de marcar la ruptura con la filosofía intelectualista (e intelectualocéntrica)
de la acción, representada en particular por la teoría del homo oeconomicus
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como agente racional que la llamada Rational Action Theory ha puesto de moda en fechas recientes, a pesar de que numerosos economistas la han repudiado (muchas veces sin decirlo de modo explícito o sin saberlo). Para dar cuenta de la lógica real de la práctica (expresión que constituye, en sí misma, una auténtica alianza de palabras, puesto que lo propio de la práctica es ser "lógica", tener una lógica —pienso en la práctica en. apariencia más ilógica, que es la acción ritual—, aunque no se origine en la lógica), propuse una teoría de la práctica como producto de un sentido práctico, de un sentido del juego socialmente constituido. Se trataba para mí, en un principio, de describir las formas más humildes de la práctica, las acciones rituales, las elecciones matrimoniales, las conductas económicas cotidianas, etc., escapan- do tanto del objetivismo de la acción, entendida como reacción mecánica carente de agente, como del subjetivismo, el cual describe la acción como la realización deliberada de una intención consciente, como libre propósito de una conciencia que establece sus propios fines y maximiza su utilidad mediante el cálculo racional. Pero esta noción, con respecto a la cual debo señalar que designa ante todo una postura o, si se prefiere, un habitus científico, es decir, una manera peculiar de construir y aprehender la práctica atendiendo a su "lógica" específica, particularmente temporal, tiene también como función la de marcar la ruptura con otra oposición, igualmente funesta y, sin duda, mucho más difícil de superar: contra el empirismo, la teoría de la práctica corno práctica, plantea que los objetos (le conocimiento son construidos y no pasivamente registrados; contra el idealismo intelectualista, dicha teoría recuerda que el principio de esta construcción no es el sistema de las formas apriorísticas y de las categorías universales propias de un sujeto trascenden- tal, sino esta suerte de trascendente histórico que es el habitus, un sistema socialmente constituido de disposiciones estructuradas y est ructurantes, ad- quirido mediante la práctica y siempre orientado hacia funciones prácticas.
De acuerdo con el programa sugerido por Marx en las Tesis sobre Feuerbach,
la noción de habitus intenta posibilitar una teoría materialista del conoci- miento que no relegue al idealismo la idea de que cualquier conocimiento, ingenuo o científico, requiere un trabajo de construcción; sin embargo, recalca que este trabajo no tiene nada en común con un trabajo meramente intelectual y que se trata de una actividad de construcción, incluso de reflexión práctica, que las nociones comunes de pensamiento, conciencia y conocimiento nos impiden concebir adecuadamente. Todos aquéllos que han empleado antes que yo este antiguo concepto u otros similares, como
los de ethos o hexis, se inspiraban, en mi opinión (aunque no siempre lo hayan
sabido claramente), en una intención teórica próxima a la mía, es decir, en el deseo de escapar tanto de la filosofía del sujeto, pero sin sacrificar al agente, como de la filosofía de la estructura, pero sin renunciar a tener en cuenta los efectos que ella ejerce sobre el agente y a través de él. Ahora bien,
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en la acción. La teoría de la acción racional sólo reconoce las "respuestas racionales" de un agente carente de historia, indeterminado e intercambia- ble. Esta antropología imaginaria pretende fundamentar la acción, económi- ca o no, en la elección intencional de un actor libre de cualquier tipo de condicionamiento económico y social. Ignora la historia individual y colectiva de los agentes a través de la cual se constituyen las estructuras de preferencias que los caracterizan, dentro de una compleja dialéctica temporal con las estructuras objetivas que las producen y que ellas tienden a reproducir.
Una de las funciones de la, noción de habitus, en la que algunos comentaristas han
visto la piedra angular de una filosofía encaminada a la negación de la historia, es
la de recordar el carácter histórico del agente económico, la génesis histórica de sus
aspiraciones y preferencias.
Las acciones humanas no son reacciones instantáneas a estímulos y la más insignificante "reacción" de una persona ante otra persona está preñada de toda la historia de ambas, así como de su relación. Para que se me entienda
mejor, evocaré un capítulo de Mimesis, intitulado "La media parda", donde
Erich Auerbach cita un pasaje de Al faro (de Virginia Woolf), y alude a las
representaciones o, más bien, a los ecos que produce en la conciencia de la señora Ramsay un evento mínimo del mundo externo. Este evento, consis- tente en la prueba de una media, sólo es un punto de partida que, aunque no sea del todo fortuito, vale únicamente por las reacciones que desencade- na, las cuales no se relacionan de modo directo con el momento presente. Se advierte con claridad, en este caso, que el conocimiento de los estímulos (una palabra oída al pasar, un acontecimiento, un precio, etc.) no permite entender gran cosa de las resonancias y ecos que ellos suscitan, si no se tiene idea alguna del habitus que los selecciona, construye y preña en cierta forma de toda la historia de la cual él mismo está preñado.
ZSignifica esto que no es posible entender realmente las prácticas (en especial, las
económicas), si se desconocen las condiciones económicas y sociales de producción y
realización de los habitus que las originan?
Al convertir la ley inmanente de la economía en norma universal y univer- salmente cumplida de las prácticas adecuadas, la teoría de la acción racional olvida y disimula el hecho de que, com0 l0 mostré en mis trabajos acerca de
Argelia, el habitus "racional" o, mejor dicho, razonable, que es la condición
previa de una práctica económica ajustada, adaptada y atinada, no puede construirse ni desarrollarse sino cuando existen ciertas condiciones de posi-
bilidad, en particular económicas, y que la conducta racional cuya posibilidad
determina a priori es el producto de una particular condición económica y
social, definida por la posesión de la cantidad mínima de capital económico
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y social i lec esaria para percibir y aprovechar las "oportunidades potenciales" formalmente ofrecidas a todo el mundo. Todas las capacidades y disposicio- nes que ta teoría atribuye liberalmente a un "actor" abstracto —el arte de estimar y. csurnir riesgos, la capacidad de anticipar mediante una forma práctica d. inducción y de apostar a lo posible contra lo probable al costo de un riesgo calculado, la propensión a invertir, el acceso a la información económica, etc.— rio pueden adquirirse sino en ciertas condiciones económi- cas y sociales bien definidas; de hecho, aquéllas siempre están en función del poder de que se disponga en y sobre una economía particular.° Al postular la existencia de un interés universal y previamente constituido, la teoría en cuestión pasa por alto la génesis social de las diferentes formas cíe interés. Por otra parte, la teoría del habitus explica por qué el finalismo propio de la teoría de la elección racional, no obstante su falsedad desde el punto de vista antropológico, puede parecer empíricamente fundamentado. El finalis- mo individualista, que concibe la acción como determinada por la búsqueda consciente de metas explícitamente planteadas, es una "ilusión bien funda- mentada": el sentido del juego, que implica un ajuste previo del habitus a las necesidades y probabilidades inherentes al campo, efectivamente se presenta bajo las apariencias de una certera mirada a futuro. Asimismo, la afinidad estructural de los habitus pertenecientes a una misma clase es capaz de generar prácticas convergentes y objetivamente orquestadas fuera de toda intención colectiva, esto es, de toda conciencia colectiva, sin mencionar cualquier forma de "conspiración" (es el caso, por ejemplo, del sistema de las estrategias de reproducción aplicadas por los dominantes y que contri- buyen, con la ayuda de mecanismos objetivos, a garantizar la reproducción de la estructura social). Así, esta afinidad estructural explica numerosos fenómenos casi teleológicos que se observan en el mundo social, tales como las formas de acción o de reacción colectivas que plantean dilemas insupera-
bies (como aquél del free rider) a la teoría de la acción racional (1980f, p. 98).
Los esfuerzos de los defensores de tal o cual variante de la teoría de la acción racional me recuerdan a Tycho Bralie tratando de salvar el paradigma tolemaico después de Copérnico. Resulta divertido verlos asociar, en forma alternada, a veces de una página a la siguiente, un mecanismo que explica la acción a través de la eficacia directa de causas (como las coerciones del mercado) y un finalismo que, en su forma pura, sólo reconoce la elección de un entendimiento puro rector de una voluntad perfecta, o que, en sus formas moderadas, admite elecciones sin coerción mediante la "racionalidad limita-
da" (bounded rationality), la racionalidad irracional, la "flaqueza de voluntad",
etc. (las variaciones son infinitas). Sin embargo, opino que el desafortunado campeón de tan insostenible paradigma es, sin duda alguna, Jon Elster
(1984b) quien, en LJ1'sse et les sir nes, coincide —las mismas causas producen
los mismos efectos— con los análisis sartreanos de la mala fe y del jura- mento.
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el campo como mundo significante, dotado de sentido y de valía, donde vale la pena desplegar las propias energías. De ahí se desprenden dos conclusio- nes: primera, la relación de conocimiento depende de la relación de condi- cionamiento que le precede y que conforma las estructuras del habitus; segunda, la ciencia social es, por necesidad, el "conocimiento de un conoci- miento" y debe admitir una fenomenología sociológicamente fundamentada de la experiencia primaria del campo. La existencia humana, el habitus como encarnación de lo social, es esta cosa del mundo para la cual existe un mundo: "el mundo me comprende, pero yo lo comprendo", como dijera Pascal. La realidad social existe, por decirlo así, dos veces, en las cosas y las mentes, en los campos y los habitus, dentro y fuera de los agentes. Y cuando el habitus entra en relación con un mundo social del cual es producto, se encuentra corno pez en el agua y el mundo le parece autoevidente. Podría, para darme a entender, prolongar
la cita de Pascal: el mundo me comprende, pero yo lo comprendo porque él
me comprende; porque él me produjo, y porque produjo las categorías que
yo le aplico, lo percibo como autoevidente. Dentro de la relación entre el
habitus y el campo, la historia entra en relación consigo misma: se trata de una auténtica complicidad ontológica que, como lo sugerían Heidegger y Merleau-Ponty, vincula al agente (que no es ni sujeto ni conciencia, ni tampoco el simple ejecutante de un papel o la actualización de una estructura o de una función) con el mundo social (que nunca es una cosa sencilla, aunque deba construirse como tal en la fase objetivista de la investigación) (1980d, p. 6). Esta relación de conocimiento práctico no se establece entre un sujeto y un objeto constituido como tal y planteado como problema. Poi - ser incorporación de lo social, el habitus se desenvuelve "a sus anchas" en el campo donde habita, al cual percibe de inmediato corno provisto de sentido e interés. El conocimiento práctico que procura puede describirse por analogía con la p/uonèsis (^) aristotélica o, mejor aún, con la ort,iiè doxa, de la cual habla Platón en 1Vlenón: (^) así como la "opinión recta" en cierta forma "incide en la verdad", sin saber ni cómo ni por qué, del mismo modo la conciencia entre las disposiciones y la posición, entre el sentido del juego y el juego, conduce al agente a hacer lo que debe sin planteárselo explícitamente como una meta, más allá del cálculo e, incluso, de la conciencia, más allá del discurso y la representación.
Pero, ¿acaso semejante análisis no debería prohibirle el uso del lenguaje propio de la
estrategia?
En efecto, lejos de ser planteadas como tales en un proy ecto explícito y consciente, las estrategias sugeridas por el habitus como sentido del juego
apuntan, a la manera de la propensión descrita por Husserl en Ideas relativasivas
a una fenomenología pura, hacia "potencialidades objetivas" inmediatamente
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dadas en el presente inmediato. Y uno puede preguntarse, corno usted lo hace, si entonces cabe hablar de estrategia. Esta palabra se asocia estrecha- mente a la tradición intelectualista y subjetivista que, desde Descartes hasta Sartre, dominó la filosofía occidental y que actualmente resurge con una teoría que, como aquélla de la acción racional, está hecha para satisfacer "el pundonor espiritualista" de los intelectuales. Sin embargo, ello no es motivo suficiente para dejar de utilizar esta palabra con una intención teórica muy distinta, es decir, para designar las líneas de acción objetivamente orientadas que los agentes sociales construyen sin cesar en la práctica y que se definen en el encuentro entre el habitus y una coyuntura particular del campo; lo cual despoja de sentido a la cuestión de la conciencia o la inconsciencia de las estrategias y, por tanto, de la buena fe o el cinismo de los agentes, que tanto fascina al moralismo pequeñoburgués (1990f, p. 37). De manera paradójica, el que este acuerdo inmediato entre el habitus y el campo (en particular, el económico) se verifique con frecuencia hace que experimentemos a menudo la tentación de negar la realidad del habitus o de cuestionar la utilidad científica de dicha noción. (Reconociendo las bases más firmes de una posible crítica, podríamos decir que la teoría del habitus permite sumar las facilidades de la explicación circular —cpor qué toma decisiones pequeñoburguesas? ¡Porque tiene un habitus pequeñoburgués!-
y las de la explicación ad hoc. Si bien no niego que algunos de los usuarios
de la noción han caído en una u otra de estas trampas, o en ambas, desafío a mis críticos a que encuentren un solo error de éstos en mis escritos; lo cual no sólo se debe a que siempre fui consciente de este peligro.) De hecho, toda vez que el habitus enfrenta condiciones objetivas idénticas o semejantes a aquéllas de las cuales es producto, está perfectamente adaptado a ellas sin necesidad de hacer ningún esfuerzo de adaptación consciente e intencional, y podemos afirmar que el efecto del habitus es, en cierto sentido, redundante con el efecto del campo. En este caso, la noción puede parecer menos indispensable, aunque por lo menos tenga la virtud de descartar la interpre- tación en términos de acción racional que el carácter "razonable" de la acción parece imponer. Sólo la noción de habitus puede explicar el hecho de que, sin ser propia- mente racionales (es decir, sin organizar sus conductas a fin de maximizar el rendimiento de los recursos de que disponen o, dicho más sencillamente, sin calcular, sin plantear explícitamente sus objetivos, sin combinar en forma explícita los medios con los que cuentan para alcanzarlos, en fin, sin hacer
combinaciones, planes o proyectos), los agentes sociales sean razonables, no
sean insensatos, no cometan locuras (como cuando se dice que alguien "cometió una locura" al incurrir en un gasto "por encima de sus posibilida- des"): ellos son mucho menos extravagantes o ingenuos de lo que tendemos espontáneamente a creer, precisamente porque han interiorizado, al término de un prolongado y complejo proceso de condicionamiento, las oportunida-
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por la propia ciencia, corno la nupcialidad y la fertilidad, ya sea por ciencias diferentes, como la hipercorrección lingüística, la baja fertilidad y la gran propensión al ahorro, propias de la pequeñaburguesía en ascenso (para mencionar, un poco al azar, dimensiones muy diferentes de la práctica). En resumen, la teoría del habitus no sólo tiene el mérito (perdón, pero estoy obligado a defenderla) de explicar de una manera más adecuada la lógica real de las prácticas (económicas, en particular) que la teoría de la acción racional simple y sencillamente destruye. Es una matriz de hipótesis científicas que han sido objeto de numerosas confirmaciones empíricas, y no solamente en mis propias investigaciones.
¿Es cierto que, corto se sugiere a veces, la teoría del habitus elimina la elección
estratégica y la deliberación colmo posible modalidad de acción?
En modo alguno. El ajuste inmediato entre el habitus y el campo es sólo una de las formas posibles de acción, aunque sea, con mucho, la más frecuente: "Somos empíricos", afirmaba Leibniz, aludiendo a prácticas, "en las tres cuartas partes de nuestras acciones". Las orientaciones sugeridas por el habitus pueden acompañarse de cálculos estratégicos de los costos^ y benefi- cios tendientes a llevar al nivel de la conciencia aquellas operaciones que el habitus efectúa conforme a su propia lógica. Además, los periodos de crisis, en los cuales los ajustes rutinarios de las estructuras subjetivas y objetivas son brutalmente trastornados, constituyen una clase de circunstancias donde la elección racional puede predominar, por lo menos entre aquellos agentes que pueden, por así decirlo, darse el lujo de ser racionales.
¿Acaso la introducción del concepto mediador de habitus nos libera realmente de las
"cadenas" del estructuralismo? Para muchos (le sus lectores, la noción parece tener
un carácter deternhinlstai. si el habitus —como princi i generador de estrategias ias quC/
vuelve a los agentes capaces de enfrentar situaciones imprevistas y! sie.Inpr'e cambian-
tes "— resulta de la incorporación de las esti-uctur'as objetivas del mundo. si la
imp')'ovisación que rige es, ella iiiis'ina, 'regida 1)0?' aquellas estructuras, 1el? dónde se
encuentra el elemento de innovación y acción?
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Antes de responder a este interrogante, quisiera invitarle a preguntarse por qué esta noción, en un sentido muy banal (todo el mundo reconocerá que los entes sociales son, por lo menos en parte, productos de condicionamien- tos sociales), ha suscitado tan vigorosas reacciones de hostilidad, a veces de furor, entre algunos intelectuales e incluso entre los sociólogos. ¿Qué la hace
tan profundamente chocante? En realidad, creo que ataca en forma muy
directa la ilusión del dominio (intelectual) de uno mismo, tan arraigada entre los intelectuales. A las tres "heridas narcisísticas" evocadas por Freud, a saber, aquéllas que fueron infligidas a la humanidad por Copérnico, Darwin y el
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propio Freud, hay que añadir la que nos produce la sociología, en particular cuando se aplica a los "creadores". Sartre, de quien a menudo he sostenido que proporcionó a los intelectuales su "ideología profesional" o, mejor dicho, usando los términos de Max Weber, "la teodicea de su propio privilegio", elaboró la forma más cabal del mito fundador del creador no creado mediante la noción de "proyecto originario", la cual es al concepto de habitus lo que el mito de la génesis a la teoría de la evolución. (El proyecto "originario" es, recordémoslo, esta clase de acto libre y consciente de auto- creación mediante el cual el creador se autoasigna su proyecto de vida, el cual, en el caso de Flaubert, Sartre sitúa explícitamente en algún momento del final de la infancia.) Lo que, a mi modo de ver, exaspera o desespera, en la noción de habitus, es que encarna la operación del modo de pensamiento genético y genérico que amenaza la idea misma que los "creadores" se hacen de sí mismos, de su identidad y de su "singularidad". En efecto, sólo la gravedad (vivida...) de la apuesta puede explicar por qué tamos intelectuales han reaccionado no contra lo que yo digo, sino contra lo que ellos creyeron leer. El habitus no es el destino que, algunas veces, se ha creído ver en él. Siendo producto de la historia, es un sistema abierto de disposiciones, enfrentado de continuo a experiencias nuevas y, en consecuencia, afectado sin cesar por ellas. 13 Es perdurable irlas no inmutable. Dicho esto, debo añadir de inme- diato que la mayoría de las personas están estadísticamente destinadas a encontrar circunstancias similares a las cuales originalmente nioldearon su habitus; por tanto, a vivir experiencias que vendrán a reforzar sus disposi- ciones. A decir verdad, el problema de la génesis del individuo biológico sociali- zado, por ende, el problema de las condiciones sociales de formación y adquisición de las estructuras generadoras de preferencias que constituyen el habitus como lo social incorporado, es extremadamente complejo. Pienso que, por razones lógicas, este proceso es relativamente irreversible: todos los estímulos y experiencias condicionantes son, en todo momento, percibidos a través de las categorías ya construidas por las experiencias previas. De ello resulta un privilegio inevitable de las experiencias originarias y, por consi- guiente, una relativa cerrazón del sistema de disposiciones que constituye el habitus (1972a, p. 188). Pero esto no es todo: el habitus se revela solamente —hay (^) que recordar que se trata de un sistema de disposiciones, es decir, de virtualidades o potencialidades— en relación con una situación determinada (aquí se hace patente, por ejemplo, la absurdidad de reducir mis análisis de la herencia cultural a una relación directa y mecánica entre la profesión del padre y la del hijo). Es menester concebirlo como una especie de resorte en espera de ser soltado y, según los estímulos y la estructura del campo, el mismo habitus puede generar prácticas diferentes e incluso opuestas. Podría citar aquí el
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esta posición y a partir de qué punto originario dentro del espacio social: la forma en que se accede a una posición está inscrita en el habitus. En otras palabras, los agentes sociales determinan activamente, mediante categorías de percepción y apreciación social e históricamente constituidas, la situación que los determina: Se puede decir, incluso, que los agentes sociales están
determinados solamente en la medida en que se autodeterminan; pero, las
categorías de percepción y apreciación que forman la base de esta autode- terminación están en sí mismas determinadas en gran parte por las condicio- nes económicas y sociales de su constitución. Dicho esto, podemos servirnos del conocimiento de estos mecanismos para escaparnos de ellos y guardar, por ejemplo, nuestras distancias con respecto a sus disposiciones. Los estoicos solían decir que lo que depende de nosotros no es el primer movimiento, sino solamente el segundo. Resulta difícil controlar la inclinación inicial ciel habitus, pero el análisis reflexivo que nos enseña que nosotros mismos le damos a la situación parte del poder que ella tiene sobre nosotros, nos permite luchar por modificar nuestra percep- ción de la situación y, con ello, nuestra reacción. Nos vuelve capaces de dominar, hasta cierto punto, algunas de las determinaciones que se ejercen a través de la relación de complicidad inmediata entre posición y disposi- ciones. En el fondo, el determinismo no opera plenamente sino mediante la inconsciencia, con la complicidad del inconsciente. Para que el determinismo se ejerza sin restricciones, es preciso que las disposiciones operen libremente. Esto significa que, si los agentes han de tener alguna oportunidad de conver- tirse en algo así como "sujetos", ello sólo será en la medida en que dominen de manera consciente la relación que mantienen con sus propias disposicio- nes, optando por dejarlas "actuar" o, po1' el contrario, inhibiéndolas, o mejor
atírl, sometiéndolas, de acuerdo con la estrategia ideada por Leil_bniz para
gobernar las pasiones, las "voluntades oblicuas", y oponiendo una disposición a otra. Pero este trabajo de gestión de las propias disposiciones sólo es posible al precio de un esfuerzo constante y metódico de explicitación. En ausencia de un análisis de estas determinaciones sutiles que operan a través de las dis- posiciones, uno se vuelve cómplice de la acción inconsciente de dichas disposiciones, la cual es, ella misma, cómplice del determinismo.
Al sustituir la relación aparente entre "el actor y la estructura"" con la relación
constniida entre el habitus y el campo, usted coloca el tiempo en el centro del análisis
sociológico 14 y, a contrario, revela las insuficiencias de la concepción ate iporal de
la acción que fundamenta las visiones est?7ict11r listas o racionalistas de la acción.
La relación entre el habitus y el campo, concebidos como dos modos de
existencia de la historia, permite fundamentar una teoría de la temporalidad
que rompe simultáneamente con dos filosofías opuestas: por una parte, la
HABITUS, ILL LISIO^ Y^ RACIONALIDAD^95
visión metafísica que considera el tiempo como una realidad en sí, inde- pendiente del agente (con la metáfora del río) y, por la otra, una filosofía de la conciencia. Lejos de ser una condición a priori y trascendental de la historicidad, el tiempo es lo que la actividad práctica produce en el acto mismo mediante el cual se produce a sí misma. Debido a que la práctica es producto de un habitus que es, en sí mismo, resultado de la incorporación de las regularidades y tendencias inmanentes del mundo, contiene en sí una anticipación de estas tendencias y regularidades, es decir, una referencia no tética a un futuro inscrito en la inmediatez del presente. El tiempo se origina en la ejecución misma del acto (o del pensamiento) como actualización de una potencialidad que es, por definición, actualización del no actual y desactualización de lo actual, por tanto, aquello que el sentido común describe como el "paso" del tiempo. La práctica no constituye —salvo excep- ción— el futuro como tal, en un proyecto o un plan formulado mediante un acto de voluntad consciente y deliberado. La actividad práctica, en la medida en que tiene un sentido, en que es sensata, razonable, es decir, generada por habitus ajustados a las tendencias inmanentes ciel campo, trasciende el presente inmediato poi' medio de la movilización práctica ciel pasado y la anticipación práctica del futuro inscrito en el presente en un estado de potencialidad objetiva. Puesto que involucra una referencia práctica al futuro i mplicado en el pasado del cual es producto, el habitus se temporaliza en el acto mismo a través del cual se realiza. Sería conveniente precisar, afinar y diversificar este análisis; pero, yo sólo quería ofrecer una idea de cómo la teoría de la práctica condensada en las nociones de campo y habitus permite descartar la representación metafísica del tiempo y la historia como reali- dades en sí mismas, externas y anteriores a la práctica, sin por ello adherirme a la filosofía de la conciencia que sustenta aquellas visiones de la temporali- dad propias de Husserl o de la teoría de la acción racional.
¿Podría afirmarse (fue SU reflexión, acerca del tiempo lo conduce a 7/11 historicismo
radical, basado en la identificación del ser (social) y de la Ii istoiia, o del tiempo?
El habitus, como estructura estructurante o estructurada, introduce en las prácticas y pensamientos los esquemas prácticos derivados de la incorpora- ción (mediante el proceso histórico de la socialización, la ontogénesis) de estructuras sociales resultantes del trabajo histórico de las generaciones sucesivas (la filogénesis). La afirmación de esta doble historicidad de las estructuras mentales es lo que distingue la praxeología por mí propuesta, de los esfuerzos que se han hecho por construir una pragmática universal a la manera de Apel y 1-Iaberrnas. (Desde luego, ésta no es la única diferencia, y rechazo totalmente, por ejemplo, la distinción entre la acción instrumental y la acción comunicativa, que es por completo inoperante en el caso de las sociedades precapitalistas y nunca del todo aplicable incluso a las sociedades
HABITUS, ILLUSIO Y RACIONALIDAD 97
verbal, sea mentalmente (estas últimas correcciones, nadie las entiende... pero un buen lector, deseoso de aplicar el "principio de caridad", debería aportarlas él mismo), incurrí en simplificaciones que son, mucho me temo, la contraparte inevitable del "discurso teórico". De hecho, la verdadera respuesta a todas las preguntas que usted me ha formulado, en particular acerca de la lógica de la reproducción social, se encuentra en las 500 páginas
de La noblesse d'Etat,^ es decir, en el conjunto de los análisis, a la vez teóricos
y empíricos, que por sí solos pueden articular, en toda su complejidad, el sistema de las relaciones entre las estructuras mentales y las estructuras sociales, los habitus y los campos, y la dinámica inmanente a ellos.
Notas
(^1) Véase, por ejemplo, Paradeise (1981), Caillé (1981, 1987), Richer (1983), Adair (1984), Rancière (1984, p. 24), Joppke (1986) y Sahlins (1989, p. 25). Así, Fiske (1991, p. 238) coloca a Gary Becker y a Bourdieu en la misia categoría de defensores de la "premisa de la racionalidad interesada" (the selfish rationality assumption), que constituye uno de sus cuatro modelos de relaciones sociales. La opinión contraria es enfáticamente sostenida por Harker et al. (1990, pp. 4-6), Thompson (1991) y Ostrow (1990, p. 117), entre otros, quienes encomian a Bourdieu por su rechazo del economicismo. (^2) La oposición de Bourdieu al economicismo se hace evidente desde sus primeros trabajos etnográficos referidos al sentido del honor entre los cabileüos (1972c). Véase también 1980f, p. 192 et passim, y 1986g, pp. 252-253. Esta es una de las conclusiones extraídas por Mauss de su investigación sobre la lógica de la dádiva: "Si algún motivo equivalente anima a los jefes trobriandeses o americanos, a los clanes adamaneses, etc., o animó, otrora, a generosos hindúes, a nobles germanos y celtas en sus dádivas y estipendios, no es la fría razón del mercader, banquero o capitalista. En estas civilizaciones, sí se es interesado, pero de otra manera que en la época actual". ( Mauss, 1950, pp. 270-271; el subrayado es mío.) Existen amplias zonas de traslape y convergencia entre los trabajos de Bourdieu —desde los más antiguos hasta los más recientes— y las preocupaciones de la "Nueva sociología económica": por ejemplo, Zelizer (1988); Swedberg, Himmelstrand y Brulin (1987); Zukin y DiMaggio (1990); Granovetter (1985, 1990); DiMaggio (1990), y DiMaggio y Powell (1991). (^5) La noción de capital simbólico es una de las más complejas que Bourdieu haya elaborado y su obra entera puede considerarse una búsqueda de sus diversas formas y efectos (véase 1972a, pp. 227-243; 1980f, pp. 191-207; 1987c; 1989d, quinta parte). (^6) Véase el número especial de Sociologie et sociétés (octubre de 1989), dedicado al capital cultural. (^7) Para rastrear la elaboración del concepto de habitus, véase 1967a; 1967b; 1971d; 1972a, 1980j; 1979a, cap. 3; 1986g; 1985e; donde puede Hallarse una recapitulación condensada de su historia y funciones. Una vez niás, a fin de entender correctamente la lógica y el significado de este concepto, hay que ver cómo lo emplea Bourdieu, de qué manera lo evoca en investigaciones empíricas concretas, (^) y con cuál efecto analítico. (^8) Dewey sostiene en Art as experience (1958, p. 104) lo siguiente: "A través de los hábitos (habits) adquiridos en el comercio con el mundo, también habitamos el mundo; éste se convierte en nuestra morada y la morada forma parte de cada una de nuestras experiencias". Su definición de la "mente" ( mind) como "principio activo, siempre disponible, que permanece al acecho y se abalanza sobre todo cuanto se le presenta" es, desde luego, muy afin a la noción
