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I. INTRODUCCIÓN
1_._ “Filosofía de la Mente”
Se trata con toda seguridad de una disciplina netamente filosófica, pero que se las tiene que haber, necesariamente y para empezar, con la denominada psicología natural o del sentido común o folk , es decir, con el conjunto de nuestras intuiciones preteóricas sobre lo mental. Pero también con las cien- cias que de alguna manera traten sobre lo que tenemos por mental, especial- mente la Psicología y la Neurociencia, y en general la Ciencia Cognitiva. En la psicología del sentido común encontramos distinciones cruciales y esque- mas explicativos de la acción humana de los que parece que no nos podemos desprender para organizar nuestra vida cotidiana y social. Se trata, como se sabe, de la psicología de deseos y creencias, la de intenciones, voluntad, que parece formar la base de nuestra consideración de nosotros mismos como per- sonas , y por ello nos introduciría directamente en el así denominado espacio de las razones y también en el espacio moral, por lo que acaba asumiendo el aspecto de una auténtica psicología moral. También las ciencias empíricas, sobre todo la Psicología, serían cruciales para los filósofos de la mente, por- que han contribuido y contribuyen efectivamente a renovar el planteamiento de muchos de sus problemas, y a superar ideas que han quedado ya obsoletas, inutilizables. Como ejemplos se pueden citar los experimentos con cerebros divididos y su relevancia para la cuestión de la identidad personal; o tam- bién, la investigación de la autoatribución que nos hacemos las personas de los estados mentales y su relevancia, en relación con las dudas acerca de la validez de la introspección como conocimiento de la mente de algún modo privilegiado. Además, relacionados con el mismo tema, otros ejemplos se-
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rían la psicopatología freudiana y su sistema inconsciente o el valor de la lingüística chomskyana con respecto al inconsciente tomado en otro sentido, el cognitivo. Asimismo, son temas importantes el conocimiento en animales no humanos, el desarrollo cognitivo en la infancia, el origen de nuestros con- ceptos mentales y la cuestión de la “teoría infantil de la mente”, que afectaría a nuestra comprensión de la psicología folk. O también los numerosos experi- mentos psicológicos que parecen apoyar las nuevas concepciones de la mente y la cognición encarnada (Gibbs y Raymond 2007). El comienzo más o menos oficial de la reflexión filosófica contemporánea sobre lo mental se suele datar, más que nada convencionalmente, en el año de la publicación del libro de G. Ryle, The Concept of Mind (1949), en el marco del apogeo de la denominada filosofía del lenguaje corriente. Pero podemos decir que el motor de la Filosofía de la Mente viene siendo, sobre todo, el encontronazo entre nuestra convicción tradicional de que somos personas con un estatuto moral, jurídico y político, y los avances espectaculares de ciencias naturales como las neurociencias y, en general, las que integran el paradig- ma de la ciencia cognitiva (Moya 2004, 25). Y es que en nuestra época y para nuestra disciplina sería de importancia central lo que habría que llamar el Proyecto Naturalista: de lo que al fin y al cabo se trata es de naturalizar aquellos rasgos mentales o “espirituales” que se han venido tomando por ex- clusivos del ser humano en un sentido rotundamente ontológico, constitutivo o radical. Como ha escrito Markus Gabriel, y aunque resulta dudoso según él que la expresión «universo puramente natural» tenga de verdad algún senti- do, «la “philosophy of mind” se refiere principalmente a la cuestión de cómo los procesos mentales, o quizás, mejor dicho, los estados y acontecimientos mentales , se pueden acomodar en un universo puramente natural» (2016, 49- 501 ). De modo que el dualismo sería el verdadero punto de partida de la Fi- losofía de la Mente, en el sentido de que supone el planteamiento mismo del problema de la mente y el cuerpo, o sea, de ningún modo su solución, y por
(^1) Sigue este autor del siguiente modo: «Esto presupone, sin embargo, que debemos aceptar un estándar o concepto inicial de la realidad: la realidad física. Esta aparece entonces, por definición, como opuesta a la realidad mental, por lo que ahora se pregunta cómo se puede rellenar o eliminar ese foso de alguna manera» (Gabriel 2016, 50). Es significativo que estas palabras de Gabriel se sitúen en un discurso “En el espíritu de Hegel”. Fue Popper el que también insistiría en que el concepto básico de realidad es el concepto que nos aportarían las ciencias físicas y biológicas, lo que significa que para nosotros es real lo que interac- ciona causalmente con lo físico. Probablemente estaremos con ello ante la convicción más característica de nuestra cultura tecnocientífica. Es a partir de su Mundo 1 como se des- pliegan el Mundo 2 y el Mundo 3.
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es otro, naturalmente, que el camino de la clarificación conceptual: «La con- fusión y esterilidad de la psicología no se puede explicar por el hecho de que es una “ciencia joven”; no se puede comparar su estado, por ejemplo, con el de la física en sus comienzos. (…). En efecto, en psicología existen métodos experimentales y confusión conceptual. (…). La presencia del método experi- mental nos hace creer que ya disponemos de los medios para librarnos de los problemas que nos inquietan; cuando en realidad problemas y métodos pasan de largo sin encontrarse». No creemos que haya que renunciar, ello no obstante, a todas las grandes aportaciones del pensamiento filosófico más central en su reflexión acerca de la mente humana y su relación con el cuerpo, y esto no debe ser tomado como una opinión meramente particular, porque los mismos filósofos de la ciencia cognitiva están en la actualidad recurriendo a intuiciones que encuentran en las obras de autores como Husserl, Heidegger, Merleau-Ponty o Gadamer, por mencionar a los principales, sin limitarse, como hasta ahora era usual, a las aportaciones de los que continúan la filosofía analítica de la tradición an- gloamericana. Por nuestra parte hemos acudido especialmente a los descubri- mientos de otros filósofos como Nietzsche (Rodríguez González 2012, 2018), sin desdeñar en absoluto, por lo demás, algunos desarrollos del Psicoanálisis freudiano (Rodríguez González 1994). Además, encontramos adecuada la insistencia de Jackson y Rey en su con- cepción de la Filosofía de la Mente como metafísica de lo mental , para poner- lo en la terminología propia de estos dos filósofos, o bien como una ontología regional, como diríamos nosotros tal vez de preferencia. Porque no se puede negar que, en cierto sentido, su problema básico sería el de la naturaleza de lo mental: qué es la mente o qué entendemos por tal, en suma, aunque se trata de una pregunta que por supuesto lleva aparejadas las de qué significan los términos mentales y cómo podemos llegar a conocer los procesos mentales, la mente propia, las otras mentes, etc. Es decir, la cuestión ontológica no sería en absoluto la única pero sí es argumentable que sea la nuclear en Filosofía de la Mente^3. Puesto que, sin lugar a duda, la naturaleza de lo mental viene fijada
(^3) «Tras años de escepticismo, sin embargo, me he convencido de que las cuestiones fi- losóficas fundamentales en relación con la mente siguen siendo cuestiones metafísicas, entendiendo metafísica como algo más que la búsqueda a priori de verdades eternas: la metafísica, tal y como yo la veo, le toma la palabra a las ciencias o se las toma totalmente en serio. En particular, las cuestiones fundamentales son cuestiones ontológicas —nuestra mejor explicación de lo que hay, en los términos más generales» (Heil 1998, IX) Cambiando completamente de marco conceptual, sin embargo, habría que recordar que para C. Rosset la filosofía es también teoría, visión, de lo que hay o de lo real.
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por las mejores teorías de la mente disponibles. Y entonces el escrutinio de las diferentes y enfrentadas propuestas teóricas, en este su terreno, se conver- tirá casi en la principal ocupación de los filósofos de la mente. Dicho de otro modo, el núcleo candente de la Filosofía de la Mente lo constituye el tradi- cional problema de la mente y el cuerpo, en sus múltiples transformaciones y replanteamientos contemporáneos. Una ontología regional, en suma, doblada de epistemología y semántica de lo mental, que por descontado es insepara- ble de la problemática central de la antropología específicamente filosófica, si bien mediada esta tanto por el conocimiento corriente como por el cono- cimiento científico de lo mental, en especial la ciencia cognitiva actual. En definitiva, a los seres humanos, aunque escucharlo pueda extrañarnos al prin- cipio, «nos caracteriza el no saber lo que somos. El problema más importante con que nos enfrentamos al tratar de describir lo que somos es el problema mente-cuerpo, es decir, el problema de la enunciación correcta de la relación entre lo mental y lo físico o entre la mente y el cuerpo» (Priest 1994, 13). Contra el dualismo clásico y su concepción de que seríamos Egos Car- tesianos o alguna suerte de sustancias espirituales, y principalmente a causa de su insalvable problema con la causación mental, el consenso básico en la actualidad es que la mente es un “fenómeno natural”, en cierto sentido como cualquier otro. Pero el problema, como subrayan Jackson y Rey en el texto citado, es que no está claro en absoluto qué implicaría el hecho de que la mente sea un fenómeno natural, y, para ponerlo en las palabras de Priest, este es al fin y al cabo el problema de cuál sería «la enunciación correcta». No cabe duda de que la motivación última de la mayor parte del trabajo filosófico en nuestra disciplina proviene en nuestro tiempo, insistamos en ello, del que podemos llamar Proyecto Naturalista, es decir, que de lo que se trata en cual- quiera de los casos es de “volver a traducir” el ser humano a la naturaleza, como ya se propuso el mismo Nietzsche. Pero en nuestra época ocurre que las versiones de esa traducción naturalista son muchas y muy diversas, y por supuesto no siempre compatibles entre sí. Por otro lado, como veremos en el decurso de estas páginas, no serían pocos los que han acabado desconfiando de las posibilidades de ese Proyecto, y de su mismo sentido. En los estudios de Filosofía de la Mente es muy usual encontrarse con que pocos autores consideran haber llegado a soluciones definitivas, o a la teoría final. Sirva de ejemplo paradigmático Popper en su libro en colaboración con Eccles. Como observa con toda justeza John Heil, «las mejores mentes de la filosofía —y también muchas de las mejores fuera de la filosofía— han vuel- to su atención a estos temas [de lo mental], pero se sigue dando una notable
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marco teórico, aun cuando el filósofo estadounidense no la haya podido dar, como decimos, más que desde el interior de su concepción eliminacionista. Lo que en el fondo sucede, en una aproximación como esta de naturaleza me- ramente introductoria, es que las “marcas de lo mental” resaltan con más niti- dez en una superficie escéptica que pone radicalmente en cuestión la posición realista ante lo mental. «Espero también haber hecho aparecer la sospecha de que lo que llamamos intuición sobre lo que es mental no sea más que nues- tra disposición a aceptar un determinado juego lingüístico específicamente filosófico. Esta es, de hecho, la opinión que quiero defender» ( Ibid. ). Pero, hablando en puro espíritu wittgensteiniano, hay que afirmar que no pueden darse “juegos de lenguaje” que haya que considerar filosóficos , justamente porque no habría forma de vida filosófica. A lo que Rorty se tiene que referir, entonces, diciendo lo que dice, es al presunto hecho de que lo que entende- mos por “mental”, y por las marcas de lo mental, no sería nada más que un resultado del uso cultural de cierta jerga filosófica históricamente fechable en su surgimiento. Porque si no qué van a tener en común un dolor de estómago y llevar a cabo un cálculo aritmético “en la mente”, por dar solo un ejemplo. Ya sabemos que tradicionalmente, y por supuesto también en nuestros días, viene valiendo como mental lo intencional y lo cualitativo, por mencionar dos tipos de conciencia que conviene distinguir. Pero en este momento inicial surgirían ya los problemas, cuando nos llama Rorty la atención sobre el hecho de que los dolores no representan nada o no son intencionales, es decir, no (se) refieren a nada; mientras que, si vamos al otro lado, no somos conscien- tes de la mayoría de las creencias que mantenemos, o sea, las creencias “no se parecen” a nada, no “son como” nada, o no tenemos por qué sentir nada en absoluto al tenerlas. Aun así, está claro que no dudamos ni por un momento en conservar a las creencias y los dolores reunidos en el interior del recinto de lo mental, por mucho que dé la impresión de que lo único que tienen en común es justamente nuestra negativa a considerarlos meramente “físicos”. Rorty considera particularmente, llegado a este punto, la posible estrate- gia de definir lo mental de forma disyuntiva, es decir, definirlo como “o fe- noménico o intencional”. Los pensamientos “ocurrentes”, por una parte, y las imágenes mentales, por otra, se parecen tanto al dolor como a la creencia. Es decir, son fenoménicos, pero también intencionales. Y por lo tanto cons- tituirían, por así decir, el prototipo o modelo de lo mental, serían entonces las «entidades mentales paradigmáticas». De modo que podríamos a lo mejor decir que los dolores y las creencias son mentales justo en la medida en que se parecen o tienen un aire de familia con estos dos paradigmas, «aun cuando
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dicho parecido se dé en dos aspectos muy diferentes» (Rorty 1983, 31). Las creencias, junto a los deseos y las intenciones, es verdad que son intenciona- les, pero muy a menudo carecen de propiedades fenoménicas. Los dolores y las sensaciones primarias en general, por el contrario, no son intencionales, pero sí que cuentan, en todos los casos, con propiedades fenoménicas. Pero Rorty parece encontrar por fin la pista correcta cuando pasa a pregun- tarse, a renglón seguido, por qué consideramos que lo intencional es no-ma- terial, y por qué pensamos que lo fenoménico es no-material. Respecto a lo primero se podría responder, recordando el molino de Leibniz, que «por mu- cho que se examine el cerebro no se revelará el carácter intencional de las ins- cripciones que se encuentren en él» (Rorty 1983, 32). Ahora bien, si hacemos la comparación entre propiedades neurológicas y propiedades tipográficas, o sea, las letras con que está escrito un pensamiento en una hoja de papel, ve- remos con claridad que la comparación nos muestra el hecho de que «no hay ningún problema interesante en relación con la intencionalidad» ( Ibid. ). Pues- to que «decir que no podemos observar las propiedades intencionales miran- do al cerebro es igual que decir que no podemos ver una proposición cuando vemos un código maya —sencillamente, no sabemos qué buscar, pues todavía no sabemos cómo relacionar lo que vemos con un sistema de símbolos. La relación entre una inscripción —sobre el papel o, dada la concomitancia a que se refiere la hipótesis, en el cerebro— y lo que significa no es más misteriosa que la relación entre un estado funcional de una persona, como su belleza o salud, y los miembros de su cuerpo. Se trata precisamente de esos miembros vistos en un contexto dado. Por eso, la respuesta a la pregunta “¿Por qué lo intencional es no-material?” es “porque todo estado funcional —todo estado que solo pueda entenderse relacionando lo que se observa con un contexto más amplio— es, en un sentido superficial, no-material”» (Rorty 1983, 33). Así que resulta, de forma trivial, que decir “no-material” es lo mismo que de- cir “no evidente de forma inmediata a todos los que miran”. Por eso este pro- blema leibniziano del molino-cerebro no debe preocuparnos para nada: el cé- lebre problema planteado al materialismo por el experimento de pensamiento de que, si se ampliara el cerebro hasta el tamaño de un molino o una fábrica y pudiésemos pasear por su interior, sin duda no veríamos los pensamientos. El sentido filosóficamente interesante de “inmaterial” solo aparece, en consecuencia, si nos decidimos a suscribir la teoría lockeana del significado, algo solo viable si olvidamos que dicha teoría iba a ser atacada frontalmente por Wittgenstein y Sellars hasta que acabaron con ella. Es esa teoría semán- tica tradicional según la cual el carácter intencional de una inscripción «es el
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convertirse en dualista cartesiano, y entonces hablar de los dolores no como propiedades sino como particulares, una clase especial de particulares cuya naturaleza se agota en una sola propiedad». Porque en ese momento ya no estaríamos hablando de estados ni de propiedades, sino de auténticos suje- tos de predicación, con lo que el neodualista contemporáneo se termina con- virtiendo en dualista cartesiano al hipostasiar una propiedad. Ya que, forzo- samente , este particular tendría que estar hecho de sustancia mental (Rorty 1983, 37). Un particular, entonces, de una clase muy especial, cuyo esse es percipi. O sea, por este camino es inevitable ir a parar al final, básicamente, a las sensaciones, pero a las sensaciones en cuanto «pequeñas entidades au- to-subsistentes que flotan independientemente de las personas de la misma manera que los universales flotan con independencia de sus instanciaciones». Lo que habría sucedido es que el dualista reproduce en los dolores el modelo platónico de los universales, porque su intuición de dolores que pueden exis- tir con independencia del cuerpo equivale en realidad a la intuición platónica de que los universales pueden existir con independencia de los particulares. Por eso pensamos que lo fenoménico es inmaterial, porque hemos llegado a mantener que los particulares mentales son en realidad universales. Al hipos- tasiarlos como universales, les estaríamos habilitando a los particulares men- tales una morada no espacio-temporal. Como conclusión de esta genealogía filosófica rortyana, habría que afirmar que «la distinción mental-físico es, por tanto, dependiente de la distinción universal-particular, y no al revés» (Rorty 1983, 38).
