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Ética y trabajo social: la dimensión ética em La
intervención profesional
Ethics and social work: the ethical dimension of professional intervention
María Teresa Trachitte, Carmen Lera, Sandra Arito, María del Carmen Ludi, Gladis Martínez, Mario González^1
Resumen: Se presenta un fragmento de una investigación fruto de preocupaciones compartidas desde la Filosofía y el Trabajo Social relativas a este campo disciplinar y en tanto profesión cuyo eje radica en la intervención ya que en ella se articulan, necesidades, conflictos, decisiones, finalidades, intereses de los distintos actores que en la misma confluyen, las instituciones, las disposiciones legales, las demandas de la gente, las de las instituciones mismas, las de la sociedad, conjuntamente con lo prescripto por el Colegio Profesional. Asimismo inciden las diversas tradiciones en las que se encuentran los trabajadores sociales, las configuraciones que hacen a la "cuestión social contemporánea”. Todo esto requiere de una mirada compleja y problematizadora. Ello supone el abordaje de la ética como una dimensión siempre presente, muchas veces solapada detrás de posicionamientos religiosos, político-militantes o técnicos que operan, en el sentido de fundamentación de las acciones profesionales. Intentar dilucidar esta dimensión profundiza la interrogación acerca de qué tipo de saber caracteriza a Trabajo Social. Entre los tópicos se abordará el campo disciplinar y la disputa por las interpretaciones; la historia como posibilidad de resignificaciones; problematización acerca de Trabajo Social y las Intervenciones tutelares y el contexto de intervención profesional desde la perspectiva organizacional e institucional, entre otros. Palabras clave : trabajo social; etica profesional; acción profesional
Introducción
El presente artículo, es un fragmento de una investigación fruto de preocupaciones compartidas desde la Filosofía y el Trabajo Social relativas a este campo disciplinar y en tanto profesión cuyo eje radica en la intervención ya que en ella se articulan, no sin problematización, necesidades, conflictos, decisiones, finalidades, intereses de los distintos actores que en la misma confluyen: el o los sujetos de la intervención, el
(^1) Institución: Facultad de Trabajo Social. UNER, Dirección: Rioja 6. Paraná Entre Ríos, Tel: 0343- 498229. Dirección electrónica: mariatrachitte@infoaire.com.ar
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o los profesionales trabajadores sociales, otros profesionales, las instituciones, las disposiciones legales, las demandas de la gente, las de las instituciones mismas, las de la sociedad, conjuntamente con lo prescripto por el Colegio Profesional. Asimismo inciden las diversas tradiciones en las que se encuentran los trabajadores sociales, las configuraciones que hacen a la "cuestión social contemporánea”. Todo esto requiere de una mirada compleja y problematizadora. Ello supone el abordaje de la ética como una dimensión siempre presente, muchas veces solapada detrás de posicionamientos religiosos, político-militantes o técnicos que operan, en el sentido de fundamentación de las acciones profesionales. Intentar dilucidar esta dimensión profundiza la interrogación acerca de qué tipo de saber caracteriza a Trabajo Social. Desde hace ya un tiempo se viene reflexionando teóricamente acerca de cuál es la perspectiva y aporte particular de Trabajo Social al campo disciplinar de las ciencias sociales, atendiendo al fundamento de su especificidad en la intervención. Por lo cual la reflexión filosófica, específicamente la ética normativa, se inscribe en un lugar de relevancia para llevar a cabo la tarea de dilucidación desde una perspectiva fenomenológico-hermenéutica y crítica.
La ética se juega con el otro
Vínculo y dimensión ético-política constituyen los ejes desde los cuales se comprenderá la categoría "intervención profesional". Tal distinción entre el vínculo y la dimensión ético política se efectúa a los fines analíticos, porque en realidad lo segundo no puede darse sin lo primero y lo primero requiere necesariamente de lo segundo. Se entiende a la dimensión ética como constitutiva de la intervención profesional junto a la teórica-epistemológica y metodológica-operativa. Una primera afirmación expresa que cuando hablamos de vínculos hablamos de una relación, a la vez, insustituible con el otro, o los otros; de una interacción que no admite indiferencias y que da lugar a la intersubjetividad. Esta relación, problemática y conflictiva, se inscribe en una de las tradiciones que desde el poder político ha sostenido una concepción que ubicaba a la alteridad como “representante del mal”, que prescribió un procedimiento de coacción interna mediante la regulación de las costumbres y moralidades, de aquello que no encajaba con sus intereses. Para esto se presentaba como necesario y eficaz fundar un individuo de dirección interna mediante la “...orientación de la diferenciación social, por la progresiva división de funciones y la ampliación de las cadenas de la interdependencia...”( Heller, 2002, p. 11), solapando así el proceso de coacción externa en una “autocoacción interna”. Para ello fue necesario, como lo explicita Foucault en sus diversas obras, que se instituyeran dispositivos de construcción de sujetos fijados por los regímenes de verdad instaurados por las disciplinas. De este modo se da una reducción de lo otro a lo mismo, a lo normal que uniformiza. Respecto de la última afirmación se
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instalaría órdenes de clausura, cuando lo que concierne es el “no-cierre”, ya que lo universal sería el resultado de un consenso hegemónico de aceptación de principios fundamentales e irrenunciables y lo particular configurado mediante la apelación a principios universales. La condición del no cierre resulta de considerar lo universal como un “significante vacío” “[...] un significante sin significado,[...] ambiguo : es decir, que una sobredeterminación o bien una subdeterminación de significados impidiera fijarlo plenamente”. De este modo, no hay sujeción, sino la posibilidad cierta de crear significaciones y con ello, “[...]...una interrupción (subversión, distorsión, etc) de la estructura del signo” (Laclau, 1996, p.70).^ De tal modo puede haber producción de alteridad, no en el sentido de fijación de lo opuesto identitariamente a lo mismo , sino apertura y un dejar advenir al otro y a lo otro reconocido como igual en su diferencia, irreductible a lo UNO, puesto que el eje de la cuestión no son los conceptos o las discusiones acerca de estas dimensiones en cuanto tales, sino, el considerar que en medio están los sujetos, la humanidad encarnada, aquellos seres singulares y contingentes atravesados por una determinada condición socio-histórica, la que favorece u obtura, realizaciones personales y sociales, haciendo incierta la convivencia en sociedades complejas. Creemos que ésta puede ser una vía de interpretación de la tensión que venimos sosteniendo entre universalismo y particularismo, mediante la cual, el otro emergería como singularidad concreta y no como Otro cerrado, cual mónada que es imprescindible tolerar. Sostener “desarrollos separados”, conlleva el “apartheid” ((Laclau, 1996, p. 55), la incomunicación y la imposibilidad de emitir juicios frente a la idea de que todo da igual. ¿De qué manera se adoptará un posicionamiento ante situaciones de fuerza, violencia, abusos, constreñimientos, discriminaciones evidenciadas al interior de las prácticas culturales? Si nos ubicamos dentro de una perspectiva relativista extrema, ¿qué espacio de crítica, de acción, de interpelación se nos abre?, ninguno y para ser coherentes, deberíamos suspender el juicio. “Por eso, el sentido de justicia indica, por tanto, que hay que comparar “algo” pero no que tenga que compararse todo” (Heller, 1990, p. 52), “algo” implica juzgar con los mismos estándares de justicia todo caso de humillación o vejamen. O a la inversa, “[...]¿cuándo es que una minoría particular (étnica, sexual, religiosa, etc) apela a lo Universal? Precisamente cuando el marco existente de relaciones sociales no satisface las necesidades de esa minoría, y le impide realizar su potencial. [...] la minoría se ve obligada a fundamentar sus demandas en lo Universal y en los principios universalmente reconocidos, afirmando que a sus miembros se les impide participar en la educación, en las oportunidades de trabajo, en la libre expresión, en la actividad política, etc., en la misma medida que los demás” (Zizek, 2003, p. 221). En palabras de Laclau “[...]lo universal emerge de lo particular no como un principio que subyace a él y que lo explica, sino como un horizonte incompleto que sutura una identidad particular dislocada” (1996, p. 56).
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Desde otra perspectiva filosófica Emmanuel Levinas expresa que “ Lo absolutamente Otro, es el Otro. No se enumera conmigo.[...]Ausencia de patria que hace del Otro el extranjero; el extranjero que perturba el ‘en nuestra casa’.” (Levinas, 1997, p. 63) Se sostiene que esta expresión va al encuentro de lo formulado por Foucault (1995), ya que desde el estado y las instituciones ha sido y continúa siendo un objetivo: hacer algo con el que perturba el orden, precisamente porque nos perturba y no hay disponibilidad para afrontar dicha situación desde nuestra mismidad. Una de las alternativas ensayadas ha sido la de la tolerancia, lo cual no modifica en nada aquél objetivo, puesto que la tolerancia supone un “reconocimiento” por “asimilación”, además de una cierta indiferencia, que se pliega al mantenimiento de lo estatuido, aún de aquello que afecta seriamente la dignidad del hombre.
Ricardo Forster sospecha de la tolerancia por su tenor eufemístico. La tolerancia, señala, emerge como palabra blanda, nos exime de tomar posiciones y responsabilizarnos por ellas. [...) Cuanto más polarizado se presenta el mundo y más proliferan todo tipo de bunkers, más resuena el discurso de la tolerancia y más se toleran formas inhumanas de vida.[…] La tolerancia, sin más, despoja a los sujetos de la responsabilidad ética frente a lo social y al Estado de la responsabilidad institucional de hacerse cargo de la realización de los derechos sociales. El discurso de la tolerancia de mano de las políticas públicas bien podría ser el discurso de la delegación de las responsabilidades a las disponibilidades de las buenas voluntades individuales o locales (Duschatzky, Skliar, 2000, p.48).
Esta problemática autoriza a la pregunta ética sobre nuestro presente ante la complejidad y los cambios acontecidos en el escenario socio-histórico: un orden mundial dominado por la violencia, la muerte, la discriminación, el hambre, por las leyes del mercado que avasallan, arrasan proyectos de vida, sociedades enteras, grupos humanos, sujetos encarnados que reclaman justicia, en fin, guerras y muros. Obviamente esto impone una praxis ético-política, pero también una política de la verdad que se abra a la multiplicidad, a la ambigüedad de los acontecimientos, que intente comprender aquello que no puede abarcar totalmente la teoría, que esté atenta a la producción de nuevos significados, pero no pretenda transformarlos en “el” significado, que advierta sentidos y no se pierda en “el” sentido. Finalmente, se trata de no avasallar, no violentar, aún más, con la teoría y con los dispositivos normalizadores, institucionales y tecnológicos con los que muchas veces se procede en las prácticas profesionales. Pero también en esta "política de la verdad" se juegan retazos de certidumbre que se resisten a ser hipotecados. Por ello, es preciso abordar lo humano desde una perspectiva de no manipulación tanto cognoscitiva, tecnológica y ética, de apertura a aquello que el rostro del otro nos sugiere, a sabiendas de que no puede ser
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Desde su etimología la palabra ética, el ethos – proveniente de la concepción griega-, tiene que ver con el lugar que se habita, con aquello que es más familiar, la “morada”; pero también refiere a aspectos que constituyen lo singular de una persona, algo que la caracteriza , aquí nuevamente la presencia de lo familiar. En otro sentido, éthos refiere a los hábitos, que marca cierta “habitualidad” de conductas, de modos de actuar. Partiendo de estas afirmaciones emergen preguntas por las relaciones que se establecen entre la habitualidad de conductas y las normas que intentan regular y orientar las acciones humanas de modo universalmente válido, basándose, para ello, en principios que operan en la dimensión de la fundamentación, en tensión entre lo particular con lo universal. Se considera que los sistemas de normas morales son construcciones históricas que guardan relación, no de modo unívoco, ni lineal, sino de múltiples entrelazamientos, con las conductas “habituales” de quienes componen una determinada comunidad; y en este sentido emerge la posibilidad de pensar en las alternativas de ruptura con lo dado desde la normatividad. Dicha ruptura ocurre cuando en la intervención se revisan críticamente las respuestas preestablecidas, las que provienen de un conjunto de reglas, tradiciones, por ello morales en el sentido de aceptadas y vigentes, inscribiéndose en la acción otras posibilidades y potencialidades que marcan una intención de mayores logros de autonomía. La tematización del ethos , abre las puertas para considerar críticamente lo “habitual”, en la medida que se intenta fundamentar por qué se debe actuar de determinado modo, cuando se hace necesario exponer los argumentos, dar razones de las acciones, frente a algunas de las reglas de normalidad actual, aquellas que revestidas de vigencia, tienden a reemplazar la normatividad basada en la validez. Para reflexionar acerca de la lógica supuesta en las mencionadas reglas vigentes, se propone la hipótesis de que la normatividad pretende ser extraída del aspecto fenoménico o sensible del sujeto kantiano lo que conduce a consecuencias, más o menos inmediatas para la intervención del trabajo social. Esta cuestión se tratará más adelante. Así como los modos de nombrar al Trabajador social, han variado en el tiempo, con el sujeto de la intervención ha ocurrido algo similar.
Acerca de ese "otro" de Trabajo Social
Para los trabajadores sociales constituye un lugar común designar al otro de la intervención desde la noción de sujeto, pero esta nominación ha variado en el tiempo. En algunos momentos una forma de designación se vuelve hegemónica lo que no implica que convivan las distintas nominaciones, de allí que resulta interesante hacer una breve genealogía. En esa línea se toma el recorrido realizado por Cristina De Robertis quien plantea que en los orígenes del trabajo social se llamaban a las personas " los casos ", a veces caso social. Esta palabra designa a una persona con
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dificultades sociales o de relación. El servicio social de caso consistía en el método de intervención de una sola persona individualmente para conocer su situación, elaborar un diagnóstico evaluativo y un tratamiento que le permita solucionar su problema. Esta modalidad de atención da cuenta del modelo asistencial que estaba vigente. Básicamente estaba basado en el método clínico que focaliza la atención constantemente sobre las carencias o las enfermedades, comparando la situación actual con la norma de buena salud definida socialmente. Se pone énfasis en lo curativo y pocas veces en lo preventivo. Para complementar lo anterior, Alvarez Uría hace algunas caracterizaciones sobre este modelo (que fue muy importante en nuestra historia) y una de esas características es que se busca una solución individualizada a las fracturas sociales –a problemas sociales. Esta solución individualizada obedece sobre todo a interpretaciones de que las causas de los problemas son de orden individual, de allí toda la fuerte impronta moralizadora que tenían las intervenciones. Hoy es común encontrarnos con "estudios de casos" como una instancia entre distintas disciplinas, de reflexión, análisis, etc. También en investigación constituye una estrategia metodológica, la investigación de un caso (que no se traduce en una persona, puede ser una ciudad, un grupo, etc.) Mary Richmond (1993) introduce el término cliente , dado que la expresión “caso” estaba impregnada del vocabulario médico, resultaba reductor dado que consideraba más la enfermedad que la persona en sí. De allí la idea de nombrar a la persona y distinguirla de su problema. El término cliente se incorpora al lenguaje profesional lo que denota una influencia de corrientes psicologistas y psicoanalíticas. Este término fue tomado de un texto sobre psicoterapia donde el autor daba a este término le otorgaba una significación simbólica de libertad. Subyace la idea de contrato. Encuentro libre de dos personas que concurren hacia un determinado fin y con ello, también la idea de mercado. Luego aparece el vocablo usuario referida a la persona que tiene un derecho real de uso sobre un bien o una cosa que pertenece a otra persona. También se dice de aquellos que utilizan servicios públicos. Más tarde, beneficiario designa a la persona que recibe una prestación, un subsidio, o una ayuda financiada. Por último se habla de sujeto-actor social-ciudadano. La idea de sujeto en oposición a objeto, afirma la capacidad de producir y ser producido, de decidir e influir, lo cual remite a su carácter socio- histórico. El sujeto es sujeto de derechos. Ser titular de derechos y obligaciones nos conduce a la categoría de ciudadanía, entendida como acceso a los derechos y como acción ciudadana en tanto participa activamente en la vida de la ciudad. También aparece con fuerza la palabra persona para referir al ser humano, no sólo considerado en sus aspectos individuales sino también en su dimensión social y colectiva. Toda persona comparte valores y está
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conducirse, de comportarse. Las cuestiones éticas nos conciernen a cada uno y a todos. No es una tarea de expertos sino que expresa la complejidad de la experiencia cotidiana de vivir con cierta ingenuidad y espontáneamente el mundo de la vida. Por ello, cuando hablamos de ética "todos estamos en casa". Las expectativas de comportamiento son comunes porque son compartidas. El ethos no está ausente en ninguna cultura – obviamente con sentidos muy diversos- coexistiendo en una misma época una pluralidad de ethos o moralidades fácticas, hasta el extremo de derivar en un relativismo ético donde se puede producir una confusión entre la vigencia y la validez de las normas. Es aquí donde emergerán las reflexiones críticas normativas tendientes a dar cuenta de la validez del ethos apelando, para ello, a algún tipo de fundamentación. Todos los sujetos son morales porque todos responden al qué hay, qué se debe hacer por el solo hecho de vivir en sociedad. En Argentina además, en el imaginario la palabra moral está asociada con religión. La ética en cambio, responde al por qué hay o se debe actuar de determinada manera, de aquí la necesidad de dar razones. Este es el escenario en el cual, como se ha afirmado en el presente artículo, es posible dar razones que propongan otras razones, es decir, que instituyan instancias, resoluciones, acciones que no se articulen con las prescritas, ganando de este modo un espacio de libertad y de cooperación que incidan en la intervención. Se presentan asimismo una pluralidad de teorías éticas; así existen las que consideran las convicciones, los principios, los deberes y las obligaciones, como el eje vertebrador de toda acción ética, como también aquellas que consideran virtudes, fines y valores. Explicita Marilena Chauí (1999) que toda moral es normativa, pues le cabe la tarea de inculcar en los individuos los patrones de conducta, las costumbres y valores de la sociedad en que viven, pero no toda ética necesita ser normativa (la de Spinoza, por ejemplo, no lo es). Una ética normativa es una ética de los deberes y obligaciones (como por ejemplo la ética de Kant); una ética no normativa es la que estudia las acciones y las pasiones con miras a la felicidad, y que toma como criterio las relaciones entre la razón y la voluntad en el ejercicio de la libertad como expresión de la naturaleza singular del individuo ético que aspira a la felicidad. Sin embargo, sea la ética normativa o no, no existe en cuanto investigación filosófica si no hay una teoría que fundamente las ideas de agente ético, acción ética, valores éticos, fines. Esta afirmación de Chauí (1999) al ser analizada desde la tesis que se viene afirmando acerca de que la “esfera de lo normativo” es siempre prescriptiva y se vincula con acciones que pueden ser “de otro modo”, es decir, que refieren a la libertad en acto o cristalizada en instituciones humanas que permiten “funcionar” en un mundo complejo, nos habilita a plantear la diferencia de lo normativo en el campo de la moral y de lo normativo en el campo de la ética. En el primer sentido, se
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establece una analogía con lo que expresa Chauí (1999) respecto de la “tarea” establecida a la moral, planteo que cambia cuando se establece que la “tarea” de la ética es reflexionar y junto a ella, poder criticar desde pretensiones de validez, apelando para ello, a algún modo de fundamentación, sea que esté referida al orden de la felicidad, del bien, de lo útil, etc., o al orden del deber, la convicción, la intención, etc. El agente ético es concebido como sujeto ético, es decir, como un ser racional y conciente que sabe lo que hace, como un ser libre que decide y escoge lo que hace y como un ser responsable que responde por lo que hace. La acción ética está delimitada por las ideas de lo bueno y lo malo, justo e injusto, virtud y vicio, es decir, por valores cuyo contenido puede variar de una sociedad a otra o en la historia de la misma sociedad, pero que proponen siempre una diferencia intrínseca entre conductas, según lo bueno, lo justo y lo virtuoso. Hoy se habla en todas partes del retorno a la ética, o de la necesidad de ética. Se menciona la crisis de valores y la necesidad de un retorno a la ética como si estuviese siempre lista y disponible, y como si la perdiéramos periódicamente, debiendo de cuando en cuando reencontrarla. Es como si la ética fuese una cosa que se adquiere, guarda, pierde y se encuentra, y no la acción intersubjetiva conciente y libre que se realiza a medida que actuamos y que existe por nuestras acciones en ellas. La ética es inseparable de la figura del sujeto racional, voluntario, libre y responsable. La dimensión ética atraviesa a todas las prácticas sociales pues en todas ellas hay interacciones, convivencia. El problema ético es la convivencia entre los seres humanos, una convivencia que requiere límites –límites compartidos. Se percibe contemporáneamente la preocupación respecto del tema de la extranjería , o de lo extraño a lo que no somos nosotros, aquellos atributos de nuestra identidad que consideramos negativos y los corporeizamos en el afuera: el pobre, el extranjero, el delincuente, el enfermo, frente a lo cual Levinas (1997) piensa que lo que está ausente es el rostro del otro. Esta noción interpela a repensar nuevos ordenamientos y discusiones, los cuales no habilitan a afirmar que la relación de clase haya desaparecido, sino a sostener que se ha complejizado con las categorías de etnia, alteridad (más allá de la identidad cultural homogénea) y de supervivencia, no en el sentido hobbesiano del miedo a la muerte junto al deseo de supervivencia vital de los organismos vivos. Este miedo a la muerte y la supervivencia entendida de manera reduccionista, son el caldo de cultivo de la ansiedad, angustia, pesimismo, del fondo energético liberal clásico. La raíz hay que rastrearla en la conciencia que instaló la escasez de recursos económicos, la lucha de clases, las estrecheces territoriales, hoy los recursos no renovables, el riesgo ecológico. En este horizonte discursivo, la raza es el significante, síntoma o símbolo del fenómeno de extranjería. Y con ella, el miedo a la muerte en la voz del otro. Sostiene Bello Reguera que esto lleva a reformular
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el miedo al semejante. Esto en última instancia conlleva un sometimiento a la división actual de actividades y de clases. Entonces, no se trata de plantear un nosotros para nosotros, sino un ética interhumana como expresa Spinoza, una responsabilidad frente al rostro del otro, como lo hace Levinas (1997), cuando el otro se aparece como rostro y no se lo puede adscribir, clasificar, normalizar. El acercamiento hasta aquí propuesto rodea, implica la presencia de la dimensión ético-política ya que lo ético refiere a valores y su conquista es política. Por otra parte se considera que no existe lo apolítico. En toda acción subyace lo político ya sea para perpetuar el orden social instituido o para modificarlo. Este posicionamiento puede ser explícito o implícito. Por lo general, quienes asumen explícitamente el carácter apolítico de su práctica reproducen acríticamente el status quo. Quienes por el contrario apuestan a construir una sociedad más justa ponen en ello pasión, crítica, esfuerzo. Se alude aquí a una doble tarea: por un lado, desmontar la lógica sobre la cual se asienta el sistema y por otro, construir las bases de una distinta, basada en principios de igualdad, justicia, libertad, solidaridad, inclusión. Cuando una persona toma conciencia del carácter desigual e injusto del sistema en que vive ya no puede retornar a posturas ingenuas; a partir de allí ya no se es inocente frente a los flagelos sociales, sino que por el contrario se es cómplice. Queda la tarea de discutir y desentrañar cuáles serán las mejores herramientas y las búsquedas como opciones (personales, profesionales, sociales) para enfrentar la realidad.
El campo disciplinar y la disputa por las interpretaciones
Analizar el lugar que la ética ocupa en la intervención profesional nos invita a retomar el planteo relacionado a las dos tendencias presentes en el campo disciplinar. En esa línea mencionamos una corriente de racionalidad tecnológica y otra que intenta consolidar a la disciplina desde las teorías críticas. * La primera tendencia cuyas bases de sustentación se cimientan en el positivismo ha invadido e impregnado la educación, la ciencia en general y por lo tanto Trabajo Social no ha quedado exento. Muy por el contrario su carácter operativo ha revitalizado la dimensión más técnica dejando subsumida en ésta las otras dimensiones (epistemológica, teórica, ética, política) constitutivas de la intervención profesional. Dado el carácter colonizador del positivismo podríamos decir que la profesión se institucionaliza sobre bases fundacionales enmarcadas en esta matriz epistemológica, de allí que la mayoría de los profesionales fuimos formados desde esta perspectiva. Es así como distintos autores han considerado y nominado a Trabajo Social como una tecnología. En esta tendencia podemos observar una dicotomía entre hechos y valores, entre medios y fines y entre teoría y práctica. Ello ha implicado la hegemonía de la racionalidad instrumental o técnica; racionalidad que
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ha propugnado una ciencia objetiva, neutral, avalorativa. Ocurre así una separación radical entre ciencia y ética. Sobre este andamiaje se ha popularizado la idea de ciencia y de lo científico adquiriendo un carácter hegemónico. Desde esta estructuración debe entenderse la clasificación entre ciencia básica, ciencia aplicada y tecnología; ésta última referida “ a la transformación de elementos o procesos naturales o sociales cuando tienen por base teórica el conocimiento científico ” (Diaz, 1997, p. 103). Trabajo Social en el intento de producir modificaciones a determinados problemas sociales puso su energía en los procedimientos suponiendo que de esta manera se lograría el objetivo propuesto. Es así como puede entenderse la centralidad que lo metodológico ha tenido en la historia profesional. La secuencia de propuestas de abordaje como por ejemplo el servicio social de caso individual, grupal, comunitario, entre otras, a su vez estaba acompañada por la descripción de un conjunto de etapas, técnicas e instrumentos. Esta hegemonía de lo metodológico/operativo como procedimiento garante de la eficacia, del alcance de los fines, de la validez, de la verdad ha sido criticado fuertemente por la fenomenología de Husserl (1998) para quien la ciencia natural moderna olvida su génesis en el mundo de la vida y aplana la realidad de la mano del objetivismo que impuso; por la hermenéutica tanto la de Heidegger (1989) quien afirma que la ciencia intenta demostrar dando por supuesto lo que tiene que fundamentar. Agrega además que existe una pre-estructura existenciaria del comprender inscripta ontológicamente, que el proyecto moderno de ciencia no pudo pensar, de tal modo se produjo entonces, el alejamiento del mundo de la vida para el universo científico desde la pre- comprensión técnica, preocupada por el control y el dominio. Asimismo, la hermenéutica de Gadamer (1992) ejerce una fuerte crítica a la racionalidad emanada de la cientificidad que coloca la idea de que mediante el método se llegará a una representación exacta de la realidad. Esto produce una disociación entre el mundo del la “experiencia vital” que es no metódico de los alcances cognoscitivos científicos. Por ello, reintroduce el mundo del lenguaje, de la pre-comprensión como estructura en la que ontológicamente ya se está como experiencia del mundo por el diálogo y el sentido previos y que se encuentran presente en el momento de justificación. Al respecto Habermas (1982) en las líneas de pensamiento reseñadas expresa que a toda “explicación” le precede una “comprensión”. En este breve itinerario sobre algunas de las teorías que intentan una ruptura con la concepción unidimensional de la ciencia, -ubicadas algunas de ellas, en los “giros” pragmáticos y lingüísticos”- se sitúa desde un punto de vista diferente, como ya se adelantó, la Escuela de Frankfurt con su crítica de la racionalidad moderna, devenida en instrumentalidad descontextualizadora y a-histórica. Ha constituido un intento de mucho compromiso tanto con la sociedad como con la teoría, pues reflexionó acerca de los procesos de consolidación de la sociedad capitalista burguesa atravesada por el totalitarismo, la intolerancia y el repliegue de la conciencia crítica negativa y dialéctica ante un ethos
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Grüner (apud Foucault, 1995, p. 16) plantea haciendo un juego alrededor de la palabra “intervención”, proponiendo en su lugar “interversión” como versión intercalada. Asumiendo el juego podemos pensar que la intervención de Trabajo Social es un esfuerzo por provocar una modificación a una versión previa. Someter a problematización situaciones que se presentan y se asumen como fatalistas, naturalizadas, simplificadas, constituye el punto de partida para proyectar cursos de acción posibles. Esta tarea de construir “versiones” diferentes a las dadas, a las sostenidas: -sean del sujeto “de” la intervención y “del” sujeto profesional ó, de los sujetos “en” la intervención. Ésta última, enfatizamos que aún no se encuentra lo suficientemente discutidas por la disciplina, pues pone en cuestión el tema de la asimetría, en la que, en el sentido de finitud y vulnerabilidad, siempre estamos y en otro, en la línea de lo que se debe romper ya que en ella se juegan las estrategias y el sentido dado al poder, las peticiones de verdad y el modo como éstas se resuelven o desde qué perspectiva teórica y ética se abordan. Por ello, intervenir construyendo “versiones” “en” y “entre”, la pensamos como un encuentro que “ procura, confesadamente o no, la conservación, la transgresión o el quebrantamiento de una Ley establecida ” (FOUCAULT, 1995, p. 16). Al tensionar las categorías intervención - como inter versión (versión intercalada) con la de moral y ética , distinguimos y reservamos la categoría moral, por lo que podríamos hablar de intervenciones morales, a aquellas que replican la versión dada, instituida, la que no es sometida a reflexión. Esta concepción de moral admite que siempre “ya se está” en medio de tradiciones, creencias, modelos internalizados mediante el proceso de socialización y por considerarla una dimensión ontológica, la de que siempre se parte de un ethos, es decir, aquellos valores que revelan una cultura específica, nos refiramos a la de un pequeño grupo, un colectivo o una a comunidad en la que el sujeto se encuentra inmerso. En este sentido es que toda moral es histórica, particular, dada, forjada en las luchas que luego han adquirido la fuerza de la institucionalidad, muchas veces no cuestionada, sino naturalizada. Refiere Hannah Arendt (1999) ante El Juicio a Eichmann – exponente del holocausto nazi- a la “banalidad” del mal extrayendo de ello una conclusión –a su vez, polémica -, que nos interroga fuertemente, pues nos comenta que ante los actos monstruosos de este sujeto, este “ejecutor del sistema de matar”, no manifestaba convicciones ideológicas sólidas, sino “ incapacidad para pensar”, que no era estupidez, sino seguir la rutina, lo dado, lo naturalizado, lo mandado, pues
Los estereotipos, las frases hechas, la adhesión a lo convencional, los códigos de conducta estandarizados cumplen la función socialmente reconocida de protegernos frente a la realidad, es decir, frente a los requerimientos que sobre nuestra atención pensante ejercen los acontecimientos y hechos en virtud de su existencia.”(Arendt, 2002, p.30).
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Pensar, ejercer la crítica de lo instituido no resulta una tarea fácil, pues los dispositivos micro reticulares de control, nos convierten en sujetos “disponibles”, sujetos a la carta que se amoldan puesto que existe una sujeción tan naturalizada a dichos códigos, reglas, reglamentos, disposiciones, en fin, disciplinas que en cierta medida encorsetan el pensamiento y la acción como una coacción externa que se vuelve interna, como autodominio que no discute la validez de lo que de hecho se da, de lo que pertenece a la facticidad de la vida cotidiana, de esos mapas no cuestionables de las culturas, de prácticas que no se resisten por efecto del miedo a quedar fuera (del sistema, de la institución, de los mandatos), de ciertos hábitos que tanto se aprenden como se desaprenden, repitiendo a Arendt. Poner en entredicho constituye una tarea arriesgada que muchas veces pone en vilo la libertad, el prestigio, y como se ha manifestado, lleva a la exclusión. De todos modos, ambos términos –moral y ética- refieren al hecho de vivir, por lo que la dimensión ética constituye lo propiamente humano, ya que, cotidianamente la tarea de vivir supone decisiones , repeticiones, sujeciones y resistencias que van trazando nuestra cartografía, marcando caminos que se inscriben en los marcos socio- históricos en los que ya estamos inmersos. Retomando las palabras de Hannah Arendt (2002, p. 30), son los “estereotipos, las frases hechas, la adhesión a lo convencional, los códigos de conducta estandarizados (los que) cumplen la función socialmente reconocida de protegernos frente a la realidad”. Sin embargo, esta circunstancia resulta paradójica, pues sin ellos no es admisible “estar en el mundo”, pero con ellos es posible –en ciertas ocasiones - dañar y ser dañados, de tal modo que siempre afectamos y somos afectados, tanto en sentido positivo de potenciamiento, como negativo de alejamiento del ejercicio de los derechos. Taxativamente, la dimensión ética es intersubjetiva. En sociedades que se han vuelto complejas se percibe una pluralidad de ethos los que se encuentran en competencia. A estas condiciones se las denomina facticidad normativa o morales de facto o fenómeno de la moral, si para ello, tomamos una distinción entre ética y moral convencional que define a la ética como la reflexión filosófico- normativa sobre la moral. Así la moral estaría asociada a la moral vivida, al conjunto de creencias, valores, tradiciones y se tomaría a la ética como “filosofía práctica”, aquella que atendiendo a la bidimensionalidad de la razón (Maliandi, 200) , , en un sentido fundamenta , da razones, argumenta por qué deben seguirse tales líneas de acción, cuando evidentemente algo se debe hacer, por ello se hace necesario cambiar de nivel reflexivo, es decir, de la reflexión ingenua o del saber pre- teórico en el que siempre “se está” y desde el cual se parte mediante el “círculo hermenéutico” hacia una reflexión normativa que intenta “reconstruir” aquel saber para explicitar las normas; y en un segundo sentido ejerce la crítica , es decir, evalúa si lo vigente es válido, correcto, bueno. Ambos aspectos
María Trachitte et al
pensadores de esta escuela. La mayoría de ellos poseía una sólida formación filosófica; acontecimientos como la primera y la segunda guerra mundial; el fascismo; la revolución rusa; el stalinismo; la guerra civil española; el fortalecimiento del capitalismo así como los grandes desarrollos tecnológicos influyeron en la orientación filosófica y científica del Instituto de Investigación Social de Frankfurt que integraban. Desde este contexto los intereses estaban en temas como la razón, la libertad, la subjetividad, el autoritarismo, las industrias culturales, la acción política, la estética, el arte, la ética. Para estos pensadores las ciencias sociales no están conformadas solo por un discurso intra científico sino que están relacionadas con los procesos históricos, sociales, económicos, políticos, culturales. Básicamente a la tradición marxista incorporan los aportes del psicoanálisis freudiano intentando alejarse de planteos rígidos y dogmáticos que impedirían dar lugar a la crítica. La línea general de sus investigaciones es de carácter crítico dialéctico. Rechazan la tesis de la objetividad y la neutralidad de las ciencias sociales. Expresan que la ciencia y la producción de conocimientos no son neutrales y por ello son una fuente de poder estrechamente relacionada a las contradicciones sociales de su época. Como tales pueden ser fuente de poder para la opresión o la liberación. Se reitera que para la Escuela de Frankfurt la razón moderna se ha escindido hacia la instrumentalización y la formalización produciendo una separación entre ciencia y ética, conduciendo a un privilegio de los medios sobre los fines derivando así la sociedad al irracionalismo y la deshumanización. Al aporte sustantivo de los frankfurtianos reconocemos otros recorridos, como por ejemplo, el desarrollado por Foucault, Paulo Freyre, el feminismo, quienes desde la agudeza teórica y la permanente crítica posibilitan la construcción de indagaciones abiertas, no clausurantes. Por otra parte, y como mencionáramos en párrafos anteriores la incorporación de la categoría cuestión social, como base constitutiva de la configuración disciplinar desencadena resignificaciones en relación, sobre todo, al carácter político de la intervención profesional. Tal como se afirmara precedentemente, éste cobra sentido a partir de desnaturalizar y revelar el trasfondo social y colectivo de los problemas que se abordan, pugnando por darle visibilidad en la agenda del estado.
La historia como posibilidad de resignificaciones
Nydia Aylwin (1999) en el artículo “El olvido de la persona”, reflexiona profundamente acerca de la relación con “el otro” y el peligro del olvido de la persona. Manifiesta que esta situación es especialmente preocupante cuando la deshumanización y la pérdida de sentido de la vida amenazan nuestra sociedad.
Ética y trabajo social
Se vale del recorrido histórico de la profesión para rescatar, desde el testimonio de algunas figuras destacadas, el valor de la dignidad de las personas, el respeto, la solidaridad. No obstante, en la actualidad se hace necesario estar alertas ya que “ el problema del cual es necesario tomar conciencia es que el estudio focalizado de una sola característica común, deja en la sombra la diversidad de múltiples aspectos que distinguen a los seres humanos” (1999). Bajo los términos de pobre, enfermo, anciano, alcohólico, etc., agrupamos individuos, grupos que comparten una determinada característica pero corremos el riesgo de olvidarnos de la persona. La autora hace un llamado al colectivo profesional a no hipotecar estos valores, que paradojalmente están devaluados, producto de vivir en un sistema que ha exacerbado el consumismo, el individualismo. Subyacen los preceptos de la ética puritana: valor del trabajo como esfuerzo, ascesis, servicio que conllevó control y subordinación, pues el problema que enfrentaban los pioneros de la modernización capitalista consistía en obligar a la gente a dejar atrás mediante prédicas morales una actividad ligada a sus propias metas reteniendo el control de las tareas por un nuevo régimen que asignaba horarios, horas interminables de trabajo que otros imponían y controlaban. El nuevo régimen fabril necesitaba de obreros obedientes, “pequeños engranajes sin alma”, dejando de lado intereses, ambiciones, deseos, para participar de la producción. “ La imposición de la ética del trabajo implicaba renuncia a la libertad ” (Bauman, 2000). De esta forma se aseguraba la producción y reproducción sistémica, pues el objetivo era producir una sociedad de productores. Los discursos postularon como deber moral el compromiso recíproco entre capital y trabajo. Acorde al planteamiento de Foucault (1995), Bauman (2000) recorre las leyes, normas, instituciones –fábricas, talleres, cuarteles, escuelas, familia- por las que se dispersó y distribuyó el nuevo orden penetrando en las retículas de la trama de la sociedad. Mediante estos dispositivos el trabajador adquiere ciudadanía social a partir de su pertenencia al sistema productivo, a la par de configurar desde el trabajo su identidad personal y profesional, al que se lo concibe como un deber y posteriormente, también un derecho, cuya falta es fuente de anatemización en una sociedad de productores. La metáfora de la sociedad disciplinaria es la sociedad fábrica. Este lugar de la ética es el que sometemos a juicio y coincidimos con Pablo Salvat cuando dice que no hay ética en la soledad del Robinson y que
cuando lo moral y lo ético (que distinguimos) se impone desde fuera de los sujetos concernidos, entonces abandona el terreno de lo ético. En eso debería notarse el elemento progresivo y a valorar del legado de la modernidad: Sapere aude, sostenía Kant, es decir, ten el valor, cada cual, hombre y mujer, de servirte de tu propia razón, de tu propia capacidad de dirimir, de discernir con otros , aquello que es mejor y más valioso para uno y todos. Esta es una actividad; tiene que ser fruto de un proceso, de un proceso
