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DERECHOS HUMANOS RACIONALIDAD Y
SENTIMENTALISMO 1
Richard Rorty
En su “Carta desde Bosnia”, un informe publicado en la revista New Yorker a finales del año pasado, David Rieff escribió: “Para los serbios, los musulmanes ya no son seres humanos... estando unos prisioneros musulmanes acostados en filas en el suelo en espera de sus interrogatorios, un guardián serbio condujo su furgoneta sobre sus cuerpos”. Rieff vuelve luego a este tema de la deshumanización:
A un musulmán de Bosansi Petrovac... lo obligaron a cercenar a detelladas el pene de un compañero musulmán... Si uno afirma que cierto hombre no es un ser humano sino que sólo se parece a uno, y que la única manera de reconocer que es un diablo consiste en obligarlo a bajar sus pantalones -los musulmanes son circuncisos y los serbios no- probablemente no hay más que un corto trecho, psicológicamente, hasta cortarle la verga... Nunca ha habido una campaña de limpieza étnica de la que el sadismo sexual haya estado ausente.
La moraleja que podemos deducir de las historias de Rieff es que los asesinos y violadores serbios no piensan que violan los derechos humanos. Pues no cometen estas acciones contra otros seres humanos sino contra musulmanes. No son inhumanos, sino que discriminan entre los verdaderos humanos y los seudo-humanos. Hacen el mismo tipo de distinción que hacían los cruzados cuando distinguían entre los humanos y los perros infieles, y que hacen los musulmanes negros entre los humanos y los diablos de ojos azules. El fundador de la Universidad, donde ahora enseño, era capaz de poseer esclavos y, al mismo tiempo, creer que era evidente que el creador había otorgado ciertos derechos inalienables a todos los hombres. Sucedía así porque se había convencido de
(^1) Tomado de The Yale Review , volúmen 81, número 4, octubre de 1993, p. 1-20. Traducción: Anthony Sampson. Publicado originalmente en Praxis Filosófica Etica y Política, número 5 de octubre de 1995, Departamento de Filosofía, Universidad del Valle, Cali.
que la conciencia de los negros, como la de los animales, “participaba más de la sensación que de la reflexión”. Como los serbios, Thomas Jefferson no pensaba que violaba los derechos humanos.
Los serbios se imaginan que actúan a favor de los intereses de la verdadera humanidad al purificar el mundo de la seudo-humanidad. A este respecto, su imagen de sí se parece a la de los filósofos morales quienes esperan limpiar al mundo del prejuicio y de la superstición. Esta limpieza nos permitirá superar nuestra animalidad, volviéndonos por primera vez enteramente racionales y así enteramente humanos. Todos: los serbios, así como los moralistas, Jefferson y los musulmanes negros, emplean el término hombres para significar gente como nosotros. Todos creen que la línea divisoria entre los humanos y los animales no es simplemente la línea entre los bípedos sin plumas y todos los demás. Antes bien, esta linea separa algunos bípedos sin plumas y todos los demás. Antes bien, esta línea separa algunos bípedos sin plumas de otros: hay algunos animales que se pasean bajo forma humanoide. Nosotros, y los que se parecen a nosotros, somos casos paradigmáticos de humanidad, pero aquellos que son demasiado diferentes de nosotros en su comportamiento o sus costumbres son, a lo sumo, casos limítrofes. Como lo dice Clifford Geertz en La interpretación de las culturas: “Las aseveraciones más importunas de los hombres respecto a su humanidad adoptan los acentos de un orgullo grupal”.
Nosotros, los de las democracias ricas y seguras, sentimos hacia los torturadores y violadores serbios lo que éstos sienten hacia sus víctimas musulmanas: se parecen más a animales que a nosotros. Pero no hacemos nada para ayudar a las mujeres musulmanas que están siendo violadas por pandillas ni a los hombres musulmanes que están siendo castrados, como tampoco hicimos nada en los años treinta cuando los nazis se divertían torturando a los judíos. Aquí en los países seguros terminamos por insinuar que “Así es como las cosas siempre han sido en los Balcanes”, lo cual sugiere que, a diferencia de nosotros, esas gentes están acostumbradas a ser violadas y castradas. El desdén que experimentamos por los perdedores -judios en los años treinta, musulmanes en la actualidad- combina con la repugnancia ante el comportamiento de los triunfadores para producir la actitud semiconsciente de: “¡Mala peste a vuestras dos familias!”. Pensamos
penetrado por un pene. Muchos hombres que han sido violados están convencidos de que han sido despojados de su virilidad, y por consiguiente, de su humanidad. Igual ocurre a los racistas que descubren sus propios ancestros negros o judíos, pueden suicidarse de la pura vergüenza, vergüenza de no pertenecer ya al único tipo de bípedo sin plumas que cuenta como humano.
Los filósofos han tratado de ordenar este enredo al hacer manifiesto lo que todos los bípedos sin plumas, y sólo ellos, poseen en común, y de este modo explicar lo que le es esencial al ser humano. Platón sostenía que hay una gran diferencia entre nosotros y los animales, una diferencia digna de respeto y de cultivo. El pensaba que los seres humanos poseen un componente adicional especial que los coloca en una categoría ontológica diferente respecto a las bestias brutas. El respeto hacia este componente confiere un motivo para que las personas sean consideradas las unas con las otras. Los anti- platónicos, como Nietzsche, responden que los intentos de lograr que las gentes dejen de asesinar, violar y castrarse las unas a las otras están condenados, a la larga, al fracaso porque la verdad real respecto a la naturaleza humana es que somos un tipo de animal singularmente malévolo y peligroso. Cuando los admiradores contemporáneos de Platón afirman que todos los bípedos sin plumas incluso los estúpidos e infantiles, incluso las mujeres, incluso los que han sido sodomizados poseen los mismos derechos inalienables, los admiradores de Nietzsche responden que la mismísima idea de derechos humanos inalienables, así como la idea de un componente especial adicional, no son más que un intento risíblemente fútil de los débiles para defenderse de los fuertes.
A mi modo de ver, un importante avance intelectual que ha sido hecho en nuestro siglo estriba en la constante disminución del interés por la pugna entre Platón y Nietzsche. Hay una disposición creciente a dejar de lado la pregunta “¿Cuál es nuestra naturaleza?” y a substituirla por la pregunta “¿Qué podemos hacer de nosotros mismos?” Nos inclinamos mucho menos que nuestros antepasados a tomar en serio las “teorías de la naturaleza humana”, nos inclinamos mucho menos a tomar la ontología o la historia como guías para la vida. Hemos llegado a considerar que la única lección de la historia o de la antropología consiste en nuestra extraordinaria maleabilidad. Estamos llegando a
considerarnos como el animal flexible y proteico que se moldea a sí mismo, y ya no como el animal racional o como el animal cruel.
Una de las formas que recientemente hemos asumido es la de una cultura de los derechos humanos. Tomo prestado este término de Cultura de los derechos humanos del jurista y filósofo argentino Eduardo Rabossi. En un artículo titulado “Los Derechos Humanos naturalizados”, Rabossi sostiene que los filósofos deberían concebir esta cultura como un nuevo hecho afortunado del mundo de después del holocausto. Rabossi quiere que dejen de escudriñar por detrás o por debajo de este hecho, que dejen de intentar detectar y defender sus supuestas presuposiciones filosóficas. A juicio de Rabossi, los filósofos como Alan Gewirth se equivocan al afirmar que los derechos humanos no pueden depender de hechos históricos. “Mi argumento básico”, dice Rabossi, es que “el mundo ha cambiado, el fenómeno de los derechos humanos vuelve el fundacionalismo de los derechos humanos caduco e impertinente”.
El fundacionalismo de los derechos humanos consiste en la tesis filosófica de que los derechos humanos están incorporados en la naturaleza ahistórica de los seres humanos. La afirmación de Rabossi de que el fundacionalismo está caduco, me parece no sólo verdadera sino importante. En este ensayo me propongo ampliar y defender la afirmación de Rabossi de que la pregunta de si los seres humanos realmente poseen los derechos enumerados en la Declaración de Helsinki no vale la pena ser planteada. En particular, defenderé mi afirmación de que nada que atañe a la elección moral separa a los seres humanos de los animales, salvo hechos del mundo históricamente contingentes, es decir, hechos culturales.
Esta última afirmación a veces es llamada relativismo cultural por aquellos que la rechazan con indignación. Una de las razones por las que la rechazan estriba en que semejante relativismo les parece incompatible con el hecho de que nuestra cultura de derechos humanos, la cultura con la cual muchos nos identificamos, es moralmente superior a otras culturas. Estoy totalmente de acuerdo en que la nuestra es moralmente superior, pero no creo que esta superioridad demuestre la existencia de una naturaleza
el sentimiento de una identidad moral compartida que nos aglutina en una comunidad moral.
Los filósofos fundacionalistas, como Platón, Santo Tomás y Kant, creyeron poder proporcionar un apoyo independiente para estas generalizaciones resumidas. Ellos pretenden inferir estas generalizaciones a partir de otras premisas, premisas capaces de conocerse como verdaderas independientemente de la verdad de las intuiciones morales que han sido resumidas. Se supone que tales premisas justifican nuestras intuiciones al proporcionar premisas de las cuales puede deducirse el contenido de esas intuiciones. Reuniré todas estas premisas juntas bajo el nombre de “pretensiones de saber respecto a la naturaleza de los seres humanos”. En este sentido amplio, las afirmaciones de que uno posee el saber de que todas nuestras intuiciones morales son reminiscencias de la forma del Bien, o de que somos los hijos desobedientes de un Dios que ama, o de que los seres humanos difieren de otras clases de animales por poseer una dignidad y no meramente por un valor, son todas afirmaciones con respecto a la naturaleza humana. También lo son las contra-afirmaciones que declaran, por ejemplo, que los seres humanos son meramente vehículos para genes egoístas, o meramente erupciones de la voluntad de poder.
Pretender poseer semejante saber equivale a pretender saber algo que, aunque no es en sí mismo una intuición moral, puede corregir las intuiciones morales. A esta idea de un saber moral le es esencial que una comunidad entera llegue a saber que la mayoría de sus más destacadas intuiciones morales respecto a lo que es correcto hacer era incorrecta. Pero ahora supongamos que preguntáramos: ¿Existe de verdad esta especie de saber? ¿Qué clase de pregunta es ésa? Desde el punto de vista tradicional se trata de una pregunta filosófica que pertenece a una rama de la epistemología conocida como la metaética. Pero, desde el punto de vista pragmatista, punto de vista que auspicio, es una cuestión de eficacia -una pregunta por la mejor manera de apropiarse de ha historia, por la mejor manera de realizar la utopía esbozada por la Ilustración. Si las actividades de aquellos que intentan lograr esta especie de saber parecen de poca utilidad para actualizar dicha utopía, ésta es una buena razón para pensar que tal saber no existe. Si parece que la
mayor parte del trabajo de transformación de las intuiciones morales está siendo efectuada mediante la manipulación de nuestros sentimientos y no mediante el aumento de nuestro saber, esa será otra buena razón para pensar que no existe ningún saber del tipo que esperaban obtener filósofos como Platón, Santo Tomás y Kant.
Este argumento pragmatista contra los platónicos tiene la misma forma que un argumento a favor de la suspensión de los pagos a los sacerdotes que celebran sacrificios supuestamente para ganar una guerra -es un argumento que sostiene que el trabajo real para ganar la guerra parece estar siendo realizado por los generales y los almirantes, sin hablar de los soldados rasos. Este argumento no dice: “Ya que parece no haber dioses, probablemente no hay necesidad de sostener a los sacerdotes”. En cambio, dice: “Ya que aparentemente no hay necesidad de sostener a los sacerdotes, probablemente no hay dioses”. Nosotros, los pragmatistas, argumentamos a partir del hecho de que la emergencia de la cultura de los derechos humanos parece no deberse en nada a un aumento del saber moral, y, en cambio, deberse en todo al hecho de hacer escuchado historias tristes y sentimentales, y así concluimos que probablemente no existe nungún saber de la especie que Platón se imaginaba. Proseguimos argumentando de este modo: “Ya que ningún trabajo útil parece hacerse al insistir en una naturaleza humana supuestamente ahistórica, probablemente no existe tal naturaleza, o, al menos, nada en ella que tenga que ver con nuestras elecciones morales”.
En resumen, mis dudas respecto a la eficacia de las invocaciones del saber moral no conciernen a la existencia o inexistencia de tal saber, sino que me pregunto si tales invocaciones pueden transformar nuestro comportamiento. Mis dudas nada tienen que ver con ninguna de las cuestiones teóricas discutidas bajo la rúbrica de “metaética”; cuestiones respecto a la relación entre hechos y valores, o entre razón y pasión, o entre lo cognitivo y lo no-cognitivo, o entre declaraciones descriptivas y declaraciones que guían la acción. Tampoco tienen nada que ver con cuestiones respecto al realismo y el antirrealismo. La diferencia entre el realista moral y el irrealista moral nos parece a nosotros, los pragmatistas, una diferencia que no constituye ninguna diferencia práctica. Además, tales preguntas metaéticas presuponen la distinción platónica entre una
creer que los seres humanos poseían un componente especial adicional. Convenció a la mayoría de nosotros de que somos animales excepcionalmente talentosos, animales lo suficientemente hábiles como para encargarnos de nuestra propia evolución futura. Pienso que esta respuesta es correcta, dentro de sus limitaciones. Pero conduce a otras preguntas: ¿Por qué tuvo Darwin un éxito tan fácil, relativamente hablando? ¿Por qué no generó el fermento filosófico creador que originaron Galileo y Newton?.
La reanimación -obra de la Ciencia Nueva durante el siglo XVII- de una visión corpuscular, demócrito-lucreciana, de la naturaleza, aterró a tal punto a Kant que lo obligó a inventar la filosofía trascendental, un tipo totalmente nuevo de conocimiento que fue capaz de rebajar la visión corpuscular del mundo al rango de una mera apariencia. El ejemplo de Kant sirvió para alentar la idea de que el filósofo, en cuanto experto en lo que concierne a na naturaleza y a los límites del conocimiento, puede desempeñarse como árbitro cultural supremo. Pero ya para la época de Darwin, esta idea comenzaba a parecer trasnochada. El historicismo que dominaba el mundo intelectual de principios del siglo XIX había creado un clima anti-esencialista. De modo que cuando Darwin apareció, se acomodó en el nicho evolutivo que Herder y Hegel ya habían comenzado a colonizar. Los intelectuales que habitan este nicho miran hacia el futuro y no hacia la eternidad. Prefieren nuevas ideas respecto a cómo puede efectuarse el cambio, en lugar de criterios perennes para determinar la conveniencia del cambio. Son ellos los que piensan que tanto Platón como Nietzsche son anticuados.
La mejor explicación, tanto del triunfo relativamente fácil de Darwin, como de nuestra propia tendencia creciente a subtituir la esperanza por el saber, es ésta: los siglos XIX y XX presenciaron, entre los europeos y los norte-americanos, un extraordinario aumento de la riqueza, la cultura y el ocio. Este aumento hizo posible una aceleración sin precedente en la velocidad del progreso moral. Acontecimientos como la revolución francesa y el final del comercio transatlántico de esclavos ayudaron a los intelectuales del siglo XIX, en las democracias ricas, a proclamar: Nos basta saber que vivimos en una edad en la que los seres humanos podemos volver las cosas mucho mejores para nosotros.
No necesitamos escudriñar detrás de este hecho histórico en busca de hechos no- históricos respecto a cómo somos realmente.
En los dos siglos transcurridos desde la revolución francesa hemos aprendido que los seres humanos son mucho más maleables de lo que Platón o Kant habían soñado. Mientras más nos impresionamos por esta maleabilidad, menos nos interesamos por preguntas respecto a nuestra naturaleza ahistórica. Mientras más posibilidad vemos de re- crearnos a nosotros mismos, más leemos a Darwin no como alguien que ofrece otra teoría más respecto a lo que realmente somos, sino como alguien que proporciona razones que explican por qué no necesitamos preguntar lo que realmente somos. Hoy en día, decir que somos animales hábiles no equivale a decir algo filosófico y pesimista sino algo político y esperanzador, a saber: si podemos trabajar juntos, podemos convertirnos en aquello para lo que tengamos la inteligencia y el coraje de imaginarnos capaces de llegar a ser. Esto equivale a descartar la pregunta de Kant “¿Qué es el hombre?” y a substituirle la pregunta “¿Qué clase de mundo podemos preparar para nuestros tataranietos?”.
La popularidad de la pregunta “¿Qué es el hombre?” -en el sentido de “¿Cuál es la honda naturaleza ahistórica de los seres humanos?” -se debía a la respuesta corriente: somos el animal racional , aquél que puede saber y no solo sentir. La popularidad residual de esta respuesta explica la popularidad residual de la asombrosa afirmación de Kant de que el sentimentalismo no tiene nada que ver con la moralidad, de que existe algo distintiva y transculturalmente humano llamado el sentido de la obligación moral, el cual nada tiene que ver con el amor, la amistad, la confianza ni la solidaridad social. Mientras sigamos creyendo eso, personas como Rabossi tendrán que esforzarse mucho para convencernos de que el fundacionalismo de los derechos humanos es un proyecto caduco.
Para vencer esta idea de un sentido sui generis de obligación moral, sería una ayuda dejar de contestar la pregunta “¿Qué nos diferencia de los demás animales?” diciendo “Nosotros podemos saber mientras que ellos meramente sienten”. En cambio, deberíamos decir: “Podemos sentir mucho más los unos por los otros que ellos”. Esta substitución nos permitiría deshilvanar las entretejidas enseñanzas de Cristo, por un lado, quien decía
Habría sido mejor si Platón hubiera decidido, como Aristóteles luego lo haría, que no había gran cosa que hacer con gente como Trasímaco y Calicles, y que el problema consistía en cómo evitar tener hijos que se parecieran a Trasímaco y a Calicles. Al insistir en que él podía re-educar a personas que habían madurado sin adquirir sentimientos morales apropiados, invocando un poder superior al sentimiento -el poder de la razón-, Platón hizo que la filosofía moral partiera con el pie equivocado. Llevó a la filosofía moral a concentrarse en la figura más bien infrecuente, del psicópata, de la persona a quien no le preocupa ningún otro ser humano distinto de sí mismo. La filosofía moral sistemáticamente ha dejado de lado el caso mucho más común: la persona cuyo tratamiento de una gama más bien estrecha de bípedos sin plumas es moralmente impecable, pero quien permanece indiferente frente al sufrimiento de los que caen por fuera de esa gama, aquellos que él o ella considera como seudo-humanos.
Platón dejó las cosas montadas de tal modo que los filósofos morales pueden pensar que han fallado, a menos de que convenzan al egotista racional de que no debería ser un egotista -convencimiento logrado hablándole de su verdadero, pero lamentablemente descuidado, ser. Pero el egotista racional no constituye el problema. El problema lo constituye el valiente y honorable serbio quien considera que los musulmanes son perros circuncisos. Lo constituye el soldado valiente y buen camarada quien ama y es amado por sus compañeros, pero quien piensa que las mujeres son peligrosas, rameras, malévolas, putas.
Platón pensaba que el modo de hacer que las personas fuesen más amables las unas con las otras consistía en señalar lo que todas tienen en común: la racionalidad. Pero produce poco efecto señalar, a las personas que acabo de describir, que muchos musulmanes y mujeres son buenos para las matemáticas o la ingeniería o la jurisprudencia. Los jóvenes y resentidos matones de los nazis eran muy conscientes de que muchos judíos eran inteligentes e instruidos, pero esto sólo aumentaba el placer que obtenían al apalear a esos judíos. Tampoco sirve que esas personas lean a Kant y que acepten que uno no debe tratar a agentes racionales como simples instrumentos. Pues todo gira en torno a quién cuenta como un ser humano semejante, como un agente racional en el único sentido
pertinente -el sentido en el que la agentividad racional es sinónimo de pertenencia a nuestra comunidad moral.
Para la mayoría de los blancos, hasta hace muy poco, la mayoría de los negros no contaba en esa categoría. Para la mayoría de los cristianos, hasta el siglo XVII poco más o menos, la mayoría de los paganos no contaba en esa categoría. Para los nazis, los judíos no contaban en esa categoría. Para la mayoría de los varones en los países donde la renta promedio anual está por debajo de tres mil dólares, la mayoría de las hembras no cuenta en esa categoría. Cada vez que las rivalidades tribales y nacionales se vuelven importantes, los miembros de las tribus y naciones rivales no contarán en esa categoría. La explicación de Kant del respeto debido a los agentes racionales nos dice que uno debe extender el respeto que uno siente por las personas que se nos parecen a todos los bípedos sin plumas. Esta es una excelente propuesta, una buena fórmula para la secularización de la doctrina cristiana de la hermandad del hombre. Pero nunca ha sido respaldada por un argumento basado en premisas neutrales, y nunca lo será. Por fuera del círculo de la cultura europea de la post-ilustración, el círculo de personas relativamente salvas y seguras quienes han estado manipulándose los sentimientos las unas a las otras durante doscientos años, la mayor parte de la gente es simplemente incapaz de comprender por qué la pertenencia a una especie biológica debería bastar para la pertenencia a una comunidad moral. Esto no se debe a que sea insuficientemente racional. Se debe a que, típicamente, viven en un mundo en el cual sería demasiado riesgoso -de hecho a menudo sería insensatamente peligroso- permitir que el sentido de comunidad moral se ampliara más allá de la propia familia, clan o tribu.
Para lograr que los blancos sean más amables con los negros, los hombres con las mujeres, los serbios con los musulmanes, o los heterosexuales con los homosexuales, para ayudar a nuestra especie a entrar a pariticipar en lo que Rabossi llama una “comunidad planetaria” dominada por una cultura de derechos humanos, no es de ninguna utilidad en absoluto decir con Kant “observe que lo que usted posee en común, su humanidad, es más importante que estas diferencias triviales”. Pues las personas a quienes estamos tratando de convencer contestarán que no observan nada de esa índole.
facultad humana paradigmática, la razón. Así, decimos que la negativa a concordar con nosotros obedece al “prejuicio”, De este modo, nuestra manera de emplear estos términos nos lleva a asentir cuando Colin McGinn nos dice, en la introducción a su libro reciente, Moral Litteracy: or, how to Do the Right Thing, que aprender a distinguir el bien del mal no es tan difícil como aprender el francés. Los únicos obstáculos, nos explica McGinn, que impiden estar de acuerdo con sus puntos de vistas morales son “el prejuicio, el interés creado y la pereza”.
Claro está, uno comprende lo que McGinn quiere decir: si, como muchos de nosotros, uno enseña a estudiantes que han sido criados bajo la sombra del holocausto, criados para creer que el prejuicio contra grupos raciales o religiosos es una cosa terrible, no es muy difícil convertirles a los puntos de vista liberales corrientes con respecto al aborto, a los derechos de los homosexuales y cosas por el estilo. Hasta se puede llevarlos a dejar de comer carne animal. Todo lo que tiene que hacerse en convencerlos de que todos los argumentos del bando contrario apelan a consideraciones “moralmente impertinentes”. Esto se hace manipulando sus sentimientos de tal modo que ellos se imaginan estar en el pellejo de los menospreciados y oprimidos. Semejantes estudiantes son ya tan bondadosos que están muy dispuestos a definir su identidad en términos no-excluyentes. A estos estudiantes únicamente les cuesta esfuerzo dar muestras de bondad hacia quienes consideran irracionales -el fundamentalista religioso, el violador satisfecho de sí, el “skinhead” que se pavonea.
La producción de generaciones de esta clase de estudiantes bondadosos, tolerantes, prósperos, seguros y respetuosos del otro en todas partes del mundo es justamente lo que se necesita -de hecho es todo lo que se necesita- para lograr la utopía de la Ilustración. Mientras más jóvenes criemos de este estilo, más fuerte y más global llegará a ser nuestra cultura de los derechos humanos. Pero no es una buena idea alentar a estos estudiantes a colocar la etiqueta de “irracional” a las personas intolerantes a quienes les cuesta trabajo tolerar. Pues ese epíteto platónico-kantiano sugiere que, con sólo un leve esfuerzo más, la parte buena y racional del alma de estas otras personas hubiera podido triunfar sobre la parte mala e irracional. Sugiere que nosotros las personas buenas sabemos algo que estas
personas malas no saben, y probablemente es por su propia culpa insensata por lo que no lo saben. Lo único que tenían que hacer era pensar con un poquito más de empeño, ser un poquito más reflexivas, un poquito más racionales.
Pero las creencias de estas personas malas no son ni más ni menos “irracionales” que la creencia de que raza, religión, género y preferencia sexual son todos moralmente impertinentes -que todos estos hechos son anulados por la pertenencia a la especie biológica. El término comportamiento irracional , cuando es empleado por filósofos morales como McGinn, no significa más que “un comportamiento que desaprobamos tan intensamente que nos volvemos irracionales cuando nos preguntan por qué lo desaprobamos”. Así que sería mejor enseñar a nuestros estudiantes que estas personas malas no son menos irracionales, ni menos clarividentes, ni más atiborradas de prejuicios que nosotros las personas buenas que respetamos la Alteridad. Más bien, el problema de las personas malas consiste en que no tuvieron tanta suerte como nosotros en las circunstancias de su crianza. En lugar de considerar como irracional a toda esa gente allá en el ancho mundo que está tratando de encontrar a Salman Rushdie para matarlo, deberíamos considerarla como despojada de todo lo que nosotros hemos recibido.
Los fundacionalistas piensan que estas personas carecen de la verdad, del saber moral. Pero sería mejor -más concreto, más específico, más indicativo de posibles remedios- pensar que carecen de dos cosas más concretas: la seguridad y la simpatía. Por seguridad quiero decir condiciones de vida lo suficientemente libres de riesgo como para que la diferencia respecto a otros sea inesencial para la auto-estima, el sentimiento del valor personal. Los norteamericanos y los europeos -las personas que tuvieron el sueño de la cultura de los derechos humanos- han gozado de estas condiciones mucho más de lo que ningún otro ha podido gozarlas. Por simpatía quiero decir la especie de reacciones que los atenienses tuvieron más frecuentemente después de haber visto los persas de Esquilo que antes, la especie de reacciones que los estadounidenses blancos tuvieron más frecuentemente después de leer La Cabaña del Tío Tom que antes, la especie de reacciones que tenemos más frecuentemente después de mirar programas televisivos sobre el genocidio en Bosnia. La seguridad y la simpatía van a la par, por las mismas
Esta idea de que la razón es “más fuerte” que el sentimiento, de que sólo una insistencia en la incondicionalidad de la obligación moral posee el poder de cambiar para bien a los seres humanos, es muy persistente. Creo que esta persistencia se debe principalmente a la idea, sólo semi-consciente, de que si entregamos nuestras esperanzas de un progreso moral al sentimiento, se las entregamos, de hecho, a la condescendencia. Pues dependeremos de aquellos que poseen el poder para cambiar las cosas -gente como los ricos abolicionistas de la Nueva Inglaterra, o ricos de corazón generoso como Robert Owen y Friedrich Engels- en lugar de depender de algo que tenga poder sobre ellos. Tendremos que aceptar el hecho de que el destino de las mujeres de Bosnia depende de que los periodistas de la televisión logren hacer para ellas lo que Harriet Beecher Stowe logró para los esclavos negros -de que estos periodistas logren que nosotros, el público a salvo en los países seguros, sintamos que estas mujeres son más parecidas a nosotros, más parecidas a verdaderos seres humanos, de lo que nos habíamos dado cuenta.
Depender de los impulsos del sentimiento, en lugar de los mandatos de la razón, equivale a creer que las personas poderosas gradualmente dejen de oprimir a los demás, o que dejen de tolerar la opresión de los demás, simple y llanamente por bondad y no por obediencia a la ley moral. Pero es repugnante pensar que nuestra única esperanza de una sociedad decente consista en ablandar los corazones satisfechos de sí de una clase ociosa. Quisiéramos que el progreso moral irrumpiera desde abajo, en lugar de esperar pacientemente la condescendencia de parte de los de arriba. La popularidad residual de las ideas kantianas respecto a una “obligación moral incondicional” -obligación impuesta por profundas fuerzas no-contingentes y ahistóricas- me parece deberse casi por entero a que aborrecemos la idea de que la gente de arriba tiene el futuro en sus manos, que todo depende de ella, de que no hay nada más poderoso a lo que podamos apelar en contra de ella-.
Como todos los demás, para alcanzar la utopía yo también preferiría un camino de abajo hacia arriba, una abrupta inversión de fortuna que haga de los últimos los primeros. Pero no creo que, de hecho, así sea como la utopía llegará a existir. Ni tampoco creo que nuestra preferencia por esta vía preste ningún apoyo a la idea de que el proyecto de la
Ilustración yace oculto en las profundidades del alma de cada ser humano. Entonces, ¿por qué esta preferencia nos lleva a resistir la idea de que el sentimentalismo quizá sea la mejor arma que poseemos? Creo que Nietzsche dió la respuesta correcta a esta pregunta: resistimos por resentimiento. Resentimos la idea de que tendremos que esperar a que los poderosos dirijan su puerca mirada, abriendo lentamente sus mezquinos corazones, hacia los sufrimientos de los débiles. Desesperadamente anhelamos que haya algo más fuerte y más poderoso que herirá a los fuertes si no hacen caso - si no un Dios vengador, entonces un sublevado proletariado vengador, o, por lo menos, un superyo vengativo, o, como mínimo absoluto, la majestad ofendida del tribunal kantiano de la razón práctica pura. El anhelo desesperanzado de un aliado poderoso y no-contingente es, según Nietzsche, el núcleo común del platonismo, de la insistencia religiosa en la omnipotencia divina, y de la filosofía moral kantiana.
Creo que Nietzsche dió perfectamente en el blanco cuando emitió este diagnóstico. Lo que Santayana llamó supernaturalismo -la confusión entre los ideales y el poder- es todo lo que subyace a la afirmación kantiana de que no sólo es más bondadoso sino más racional incluir a los extraños dentro de nuestra comunidad moral que excluirlos. Si estamos de acuerdo con Nietzsche y Santayana respecto a este punto, no por ello se justifica que le demos la espalda al proyecto de la Ilustración, como Nietzsche lo hizo. Ni tampoco obtenemos una justificación para un pesimismo sarcástico respecto a las posibilidades de este proyecto, al estilo de admiradores de Nietzsche como Santayana, Ortega, Heidegger, Leo Strauss y Foulcault.
Pues, aunque Nietzsche estaba absolutamente en lo cierto al considerar que la insistencia de Kant en la incondicionalidad era una expresión del resentimiento, estaba absolutamente equivocado al considerar el cristianismo y la era de las revoluciones democráticas como signos de degeneración humana. Tristemente, él y Kant tenían algo en común que ninguno de los dos compartía con Harriet Beecher Stowe -algo que Iris Murdoch ha llamado la sequedad y que Jacques Derrida ha llamado el falogocentrismo. El elemento común en el pensamiento de ambos fue el deseo de pureza. Esta especie de pureza consiste en ser no sólo autónomo, en el dominio de sí, sino en poseer la especie de
