EL TRABAJO DE LA REPRESENTACIÓN
Stuart Hall1
1 En: Stuart Hall (ed.), Representation: Cultural Representations and Signifying Practices.
London, Sage Publications, 1997. Cap. 1, pp. 13-74. Traducido por Elías Sevilla Casas
Prepara tus exámenes
Prepara tus exámenes y mejora tus resultados gracias a la gran cantidad de recursos disponibles en Docsity
Consigue puntos base para descargar
Gana puntos ayudando a otros estudiantes o consíguelos activando un Plan Premium
Orientación Universidad
Prepara tus exámenes
Prepara tus exámenes y mejora tus resultados gracias a la gran cantidad de recursos disponibles en Docsity
Busca documentos
Prepara tus exámenes con los documentos que comparten otros estudiantes como tú en Docsity
Busca documentos en el Store
Los mejores documentos en venta realizados por estudiantes que han terminado sus estudios
Video Cursos
Estudia con lecciones y exámenes resueltos basados en los programas académicos de las mejores universidades
Quiz
Responde a preguntas de exámenes reales y pon a prueba tu preparación
Consigue puntos base para descargar
Gana puntos ayudando a otros estudiantes o consíguelos activando un Plan Premium
Comunidad
Pregúntale a la comunidad
Pide ayuda a la comunidad y resuelve tus dudas de estudio
Ranking de las universidades
Descubre las mejores universidades de tu país según los usuarios de Docsity
Ebooks gratuitos
¡Nuestros e-books salva-estudiantes!
Descarga nuestras guías gratuitas sobre técnicas de estudio, métodos para controlar la ansiedad y consejos para la tesis preparadas por los tutores de Docsity
El trabajo de la representación, Traducciones de Semiótica
Artículo utilizado para el marco teórico del curso Semiótica Narrativa (ciclo 7)
Tipo: Traducciones
2024/2025
1 / 55
Esta página no es visible en la vista previa
¡No te pierdas las partes importantes!
Documentos relacionados
Vista previa parcial del texto
¡Descarga El trabajo de la representación y más Traducciones en PDF de Semiótica solo en Docsity!
EL TRABAJO DE LA REPRESENTACIÓN
Stuart Hall^1
(^1) En: Stuart Hall (ed.), Representation: Cultural Representations and Signifying Practices.
London, Sage Publications, 1997. Cap. 1, pp. 13-74. Traducido por Elías Sevilla Casas
EL TRABAJO DE LA REPRESENTACIÓN
Stuart Hall
1. REPRESENTACIÓN, SENTIDO Y LENGUAJE
En este capítulo nos vamos a concentrar en uno de los procesos clave del “circuito cultural” (ver du Gay et al., 1997, y la introducción a este volumen), las prácticas de la representación. El propósito del capítulo es introducirte a este tópico, y explicar de qué se trata y por qué le damos tanta importancia en los estudios culturales.
El concepto de representación ha llegado a ocupar un nuevo e importante lugar en el estudio de la cultura. La representación conecta el sentido al lenguaje y a la cultura. Pero ¿qué exactamente quiere decir? Un uso de sentido común del término es como sigue: “Representación significa usar el lenguaje para decir algo con sentido sobre, o para representar de manera significativa el mundo a otras personas. Tú puedes preguntar, ¿Es eso todo?” Bien, sí y no. Representación es una parte esencial del proceso mediante el cual se produce el sentido y se intercambia entre los miembros de una cultura. Pero implica el uso del lenguaje, de los signos y las imágenes que están por, o representan cosas. Pero éste no es, de lejos, un proceso directo o simple, como pronto descubrirás.¿Cómo conecta el concepto de representación el sentido al lenguaje y a la cultura? A fin de explorar más esta conexión miraremos un número de diferentes teorías sobre cómo el lenguaje es utilizado para representar el mundo. Trazaremos una distinción entre tres diferentes relatos o teorías: las aproximaciones reflectiva, intencional, y construccionista de la representación. ¿Será que el lenguaje simplemente refleja un sentido que ya existe afuera en el mundo de los objetos, la gente y los eventos ( reflectiva )? ¿O el lenguaje expresa sólo lo que el hablante o escritor o pintor quiere decir, su sentido intencional personal ( intencional )? ¿O, el sentido es construido en y mediante el lenguaje ( construccionista )? Aprenderás más en un momento sobre estos tres enfoques.
La mayor parte del capítulo será dedicado a explorar el enfoque construccionista , porque es esta perspectiva la que más impacto significativo ha tenido sobre los estudios culturales en los años recientes. El capítulo escoge examinar dos variantes mayores o modelos del enfoque construccionista: el enfoque semiótico, fuertemente influenciado por el gran lingüista suizo Ferdinand de Saussure, y el enfoque discursivo, asociando con el filósofo e historiador francés Michel Foucault. Otros capítulos de este libro volverán sobre estas dos teorías de nuevo, entre otras cosas, tendrás una oportunidad de consolidar tu comprensión de las mismas, aplicarlas a diferentes áreas de análisis. Otros capítulos introducirán paradigmas teóricos que aplican el enfoque construccionista en diferentes modos al de lasemiótica y Foucault. Todos, sin embargo, cuestionan la naturaleza misma de la representación. Miremos esta cuestión primero.
Esta es la manera como le das sentido a las cosas a través del lenguaje. Es la manera como ‘das sentido’ al mundo de la gente, objetos y eventos, y como eres capaz de expresar un pensamiento complejo a otras personas acerca de esas cosas, o de comunicarte sobre ellas mediante el lenguaje de modo que las otras personas te entiendan.
¿Por qué debemos pasar por este complejo proceso de representar nuestro pensamiento? Si depositas el vaso que tienes en la mano y caminas fuera de la habitación, puedes aún pensar acerca del vaso, aun en el caso de éste no esté físicamente allí. De hecho, puedes pensarlo sin que haya vaso. Puedes pensar con el concepto de un vaso.
Como los lingüistas gustan de decir: ‘Los perros ladran. Pero el concepto de “perro” no puede ladrar ni morder.’ Puedes hablar sólo con la palabra para vaso –VASO—que es el signo lingüístico que se usa en castellano para referirse a los objetos en que bebes agua. Es aquí en donde aparece la representación. Representación es la producción de sentido de los conceptos en nuestras mentes mediante el lenguaje. Es el vínculo entre los conceptos y el lenguaje el que nos capacita para referirnos sea al mundo ‘real’ de los objetos, gente o evento, o aun a los mundos imaginarios de los objetos, gente y eventos ficticios.
De modo que hay implicados dos procesos, dos sistemas de representación. Primero, está ‘el sistema’ mediante el cual toda suerte de objetos, gente y eventos se correlacionan con un conjunto de conceptos o representaciones mentales que llevamos en nuestras cabezas. Sin ellas no podríamos de ningún modo interpretar el mundo. En primer lugar, pues, el sentido depende del sistema de conceptos e imágenes formadas en nuestros pensamientos que pueden estar por, o ‘representar’ el mundo, capacitándonos para referirnos a cosas que están dentro o fuera de nuestras cabezas.
Antes de entrar a hablar del segundo ‘sistema de representación’, debemos observar que lo que acabamos de decir es una versión simple de un proceso que es complejo. Es bastante simple ver cómo podemos formar conceptos de cosas que percibimos –gente y objetos materiales, como sillas, mesas y escritorios. Pero también formamos conceptos de cosas más bien obscuras y abstractas, que no podemos ni ver, ni sentir o tocar de manera simple. Piensa, por ejemplo, en nuestro concepto de guerra, o muerte, o amistad, o amor. Y, como hemos observado, también formamos conceptos sobre cosas que nunca hemos visto, y posiblemente nunca veremos, y sobre gente y lugares que simplemente hemos inventado. Podemos tener un concepto claro de, digamos, ángeles, sirenas, Dios, el Demonio, o del Cielo y el Infierno, o de Middlemarch (el pueblito provincial ficticio de la novela de George Eliot), o de Elizabeth (la heroína de Orgullo y Prejuicio de Jane Austen).
Hemos llamado a esto un ‘sistema de representación.’ Esto porque consiste, no en conceptos individuales, sino en diferentes modos de organizar, agrupar, arreglar y clasificar conceptos, y de establecer relaciones complejas entre ellos. Por ejemplo, usamos los principios de semejanza y diferencia para establecer relaciones entre conceptos o para distinguirlos unos de otros. Así, tengo una idea de que en algunos aspectos los pájaros son como los aviones en el cielo, basado en el hecho de que se parecen porque ambos vuelan – pero también tengo la idea de que en otros aspectos son diferentes, porque unos son parte de la naturaleza mientras los otros son artefactos. Este mezclar y aparear relaciones entre conceptos para formar ideas complejas y pensamientos es posible porque nuestros
conceptos están organizados dentro de diferentes sistemas clasificatorios. En este ejemplo, el primero se base en una distinción entre voladores/no voladores, y el segundo se basa en la distinción entre natural/artificial. Hay otros principios de organización como éstos en juego en todos los sistemas conceptuales: por ejemplo, clasificar de acuerdo con la secuencia –qué concepto sigue a qué –o causalidad—qué causa qué—y así sucesivamente. El punto es que estamos hablando no de una colección aleatoria de conceptos, sino de conceptos organizados, arreglados y clasificados dentro de relaciones complejas entre ellas. Esta es la manera como tenemos nuestros sistemas conceptuales. Sin embargo, esto no debilita el punto básico. El sentido depende de la relación entre las cosas en el mundo – gente, objetos y eventos, reales o ficticios—y el sistema conceptual, que puede operar como representaciones mentales de los mismos.
Ahora bien, puede darse el caso de que el mapa conceptual que tengo en mi cabeza sea totalmente diferente del tuyo, de tal modo que tú y yo interpretaríamos el mundo, o le daríamos sentido, de modos totalmente diferentes. Seríamos incapaces de compartir nuestros pensamientos o expresar nuestras […] sobre el mundo. De hecho, cada uno de nosotros entiende e interpreta el mundo de una manera única e individual. Sin embargo, somos capaces de comunicarnos porque compartimos de manera amplia los mismos mapas conceptuales y por […] interpretamos el mundo, o le damos sentido, aproximadamente de la misma manera. Esto es lo que de hecho entendemos cuando decimos que ‘pertenecemos a la misma cultura.’ Porque interpretamos el mundo de manera aproximadamente igual, podemos construir una cultura compartida de sentidos y por tanto construir un mundo social que habitamos conjuntamente. Por ello ‘la cultura’ es definida a veces en términos de ‘sentidos compartidos o mapas conceptuales compartidos’ (ver du Gay, Hall, et al., 1997).
Sin embargo, un mapa conceptual compartido no es suficiente. Debemos ser capaces de representar o intercambiar sentidos y conceptos, y podemos hacer esto sólo cuando tenemos acceso a un lenguaje compartido. El lenguaje es por tanto el segundo sistema de representación involucrado en el proceso global de construir sentido. Nuestro mapa conceptual compartido debe ser traducido a un lenguaje común, de tal modo que podemos correlacionar nuestros conceptos e ideas con ciertas palabras escritas, sonidos dichos, o imágenes visuales. El término general que usamos para palabras [ ,] sonidos o imágenes que portan sentido es signos. Estos signos están por, o representan los conceptos y las relaciones conceptuales entre ellos que portamos en nuestras cabezas y su conjunto constituye lo que llamamos sistemas de sentido de nuestra cultura.
Los signos están organizados en lenguajes y la existencia de lenguajes comunes es lo que nos permite traducir nuestros pensamientos (conceptos) en palabras, sonidos o imágenes, y luego usarlos, operando ellos como un lenguaje, para expresar sentidos y comunicar pensamientos a otras personas. Recuerda que el término ‘lenguaje’ se usa aquí en un sentido muy amplio e inclusivo. El sistema escrito y el sistema hablado de un lenguaje particular son ambos, obviamente, ‘lenguaje.’ Por [pero] también lo son las imágenes visuales, sean ellas producidas por la mano o por medios mecánicos, electrónicos, digitales o por cualquier otro medio, siempre y cuando se usen para expresar sentido. También lo son otras cosas que no son ‘lingüísticas’ en el sentido ordinario: el ‘lenguaje’ de las expresiones faciales o de los gestos, por ejemplo, o el ‘lenguaje’ de la moda, del vestido, o de las luces de tráfico. Aun la música es un ‘lenguaje’ con complejas relaciones
una persona a otra [Figura 1.1. William Holman Hunt, Nuestras costas inglesas (‘Ovejas descarriadas’), 1852].
De modo que aun en el caso del lenguaje visual, cuando la relación del concepto y el signo parece ser bastante directa, el asunto está lejos de ser simple. Es aún más difícil con el lenguaje escrito o hablado, en donde las palabras no parecen ni suenan nada similares a las cosas a que se refieren. En parte esto se debe a que hay diferentes clases de signos. Los signos visuales son signos icónicos. Esto es, tienen en su forma cierta semejanza con el objeto, persona o evento al cual se refieren. Una fotografía de un árbol reproduce algunas de las condiciones actuales de nuestra percepción en el signo visual. Los signos escritos o hablados, en cambio, se llaman indexicales. [Figura 1.2. P. ¿Cuándo una oveja no es una oveja?. R. Cuando es una obra de arte. (Damien Hirst,Lejos del rebaño, 1994)].
Estos signos indexicales no tienen una relación obvia con las cosas a que se refieren. Las palabras A.R.B.O.L.E.S no tienen ninguna relación con los árboles en la naturaleza, ni la palabra ‘árbol’ en castellano suena como el árbol ‘real’ (¡si es que hace algún sonido siquiera!). La relación en estos sistemas de representación entre el signo, el concepto y el objeto al que se pueden referir es enteramente arbitraria. Por ‘arbitrario’ entendemos que en principio cualquier colección de letras o de sonidos en cualquier orden podría hacer el oficio igualmente. Los árboles no se van a sentir si usamos la palabra LOBRA –‘árbol’ escrito al revés—para representar su concepto. Esto es claro a partir del hecho de que, en inglés, letras muy diferentes y de muy diferente sonido, son usadas para referirnos a que, según todas las apariencias, es la misma cosas –un árbol ‘real’—y, al parecer, al mismo concepto–una planta grande que crece en la naturaleza.
Códigos compartidos
La cuestión es, por tanto: ¿cómo la gente que pertenece a la misma cultura, que comparte el mismo mapa conceptual y que habla o escribe el mismo lenguaje (castellano) sabe que la combinación arbitraria de letras y sonidos que forman la palabra ARBOL está por, o representa el concepto ‘una planta grande que crece en la naturaleza? Una posibilidad sería que los mismos objetos en el mundo porten y fijen de alguna manera el ‘verdadero’ sentido. ¡Pero no es de ninguna manera claro que los árboles reales sepan que ellos son árboles, y menos claro que ellos sepan que la palabra en castellano que representan el concepto de ellos se escribe ARBOL mientras en inglés se escribe TREE! Por lo que a ellos concierno, podría haberse escrito VACA o COW, o incluso XYZ. El sentido no está en el objeto o persona o cosa, ni está en la palabra. Somos nosotros los que fijamos el sentido de manera tan firme que, después de cierto tiempo, parece ser una cosa natural e inevitable. El sentido es construido por el sistema de representación. Es construido y fijado por un código , que establece una correlación entre nuestro sistema conceptual y nuestro sistema de lenguaje de tal modo que, cada vez que pensamos en un árbol, el código nos dice que debemos usar la palabra castellana ARBOL, o la inglesa TREE. El código nos dice que, en nuestra cultura –es decir, en nuestros códigos conceptuales y de lenguaje—el concepto ‘árbol’ está representado por las letras A.R.B.O.L. arregladas de cierta manera, del mismo modo que en el código Morse, el signo para V (que en la Segunda Guerra Mundial Churchil puso ‘a estar por’, o representar ´Victoria’) es
punto, punto, punto, raya; ¡y en el ‘lenguaje de luces de tráfico’ Verde=adelante, y Rojo=pare!
Una manera de pensar sobre la ‘cultura’ es, por tanto, en términos de estos compartidos mapas conceptuales, sistemas de lenguaje, y de códigos, que gobiernan la relación de traducción entre ellos .Los códigos fijan las relaciones entre conceptos y signos. Estabilizan el sentido dentro de diferentes lenguajes y culturas. Nos dicen qué lenguaje usar para expresar qué idea. El reverso es también verdadero. Los códigos nos dicen qué conceptos están en juego cuando oímos o leemos qué signos. Mediante la fijación arbitraria de las relaciones entre nuestros sistemas conceptuales y lingüísticos (recuerda, ‘lingüístico’ en sentido amplio) los códigos hacen posible que hablemos y escuchemos de manera inteligible, y establezcamos la traducibilidad entre nuestros conceptos y nuestros lenguajes, lo cual permite que el sentido pase de un hablante a un oyente, y sea comunicado efectivamente dentro de una cultura. Esta traducibilidad no está dada por la naturaleza o fijada por los dioses. Es el resultado de un conjunto de convenciones sociales. Es fijado socialmente, fijado en la cultura. Los hablantes castellanos o ingleses o hindúes deben, a lo largo del tiempo, y sin decisiones o selecciones conscientes, llegar a un acuerdo no escrito, una forma de convenio [no escrito] cultural, según el cual, en sus varios lenguajes, ciertos signos están por, o representan ciertos conceptos. Esto es lo que los niños aprenden, y la manera como ellos llegan a ser, no simples individuos biológicos sino sujetos culturales. Aprenden el sistema y las convenciones de la representación, los códigos de sus lenguajes y cultura, que los equipa con un ‘saber hacer’ cultural que les posibilita funcionar como sujetos culturalmente competentes. No es que este conocimiento esté impreso en sus genes, sino debido a que ellos aprenden sus convenciones y por ello gradualmente llegan a ser ‘personas culturizadas’—esto es, miembros de su cultura. Ellos internalizan inconscientemente los códigos que les permiten expresar ciertos conceptos e ideas a través de los sistemas de representación –escritura, habla, gestos, visualización, y demás –e interpretar las ideas que les son comunicadas usando los mismos sistemas.
Ahora puedes entender fácilmente por qué sentido, lenguaje y representación son elementos tan críticos en el estudio de la cultura. Pertenecer a una cultura es pertenecer [a] aproximadamente al mismo universo conceptual y lingüístico, es saber cómo los conceptos e ideas se traducen a diferentes lenguajes, y cómo el lenguaje refiere, o hace referencia al mundo. Compartir estas cosas es ver el mundo desde dentro del mismo mapa conceptual y dar sentido al mismo mediante el mismo sistema de lenguaje. Los tempranos antropólogos del lenguaje, como Sapir y Whorf, llevaron esta cuestión hasta su extremo lógico cuando sostuvieron que todos estamos, por así decir, encerrados dentro de nuestras perspectivas culturales o ‘estados de la mente’, y que el lenguaje es la mejor clave que tenemos para tal universo conceptual. Esta observación, cuando se aplica a todas las culturas, se convierte en la raíz de lo que hoy se denomina relativismo lingüístico o cultural.
ACTIVIDAD 2. Omitida. Ejercicio con los términos, simples y pocos en castellano, y muchos y variados en inuit (lengua del Artico) para nieve y aguanieve. Tabla 1.1. Términos inuit para nieve y hielo.
Una implicación de este argumento sobre los códigos culturales es que, si el sentido es el resultado, no de algo fijo allí afuera, en la naturaleza, sino de nuestras convenciones
sonidos e imágenes que entendemos muy bien pero que son enteramente ficticias o fantasías, y se refieren a mundos que son completamente imaginarios – ¡incluyendo, como muchos hoy piensan, casi toda La Ilíada! Desde luego, puedo usar la palabra ‘rosa’ para referirme a las plantas reales, actuales, del jardín, como hemos dicho antes. Y si alguien me dice que no hay una palabra ‘rosa’ para una planta en su cultura, la planta actual del jardín no puede resolver la falla de comunicación entre nosotros. Dentro de las convenciones de los diferentes códigos lingüísticos que usamos, ambos tenemos razón –y para entendernos uno debe aprender el código que vincula la flor con la palabra que a esa planta corresponde en la otra cultura.
El segundo enfoque del sentido en la representación arguye el caso opuesto. Sostiene que es el hablante, el autor, quien impone su sentido único sobre el mundo a través del lenguaje. Las palabras significan lo que el autor pretende que signifiquen. Este es el enfoque intencional. De nuevo, tienen un punto en su argumento dado que nosotros todos, como individuos, usamos el lenguaje para llevar o comunicar cosas que son especiales o únicas para nosotros, para nuestro modo de ver el mundo. Sin embargo, como una teoría general de la representación por medio del lenguaje, el enfoque intencional tiene sus fallas. No podemos ser la sola o única fuente de sentidos en la lengua, dado que esto significaría que podríamos expresaros en lenguajes enteramente privados. Pero la esencia del lenguaje es la comunicación y esto, a su vez, depende de las convenciones lingüísticas y de los códigos compartidos. El lenguaje nunca puede ser un juego privado. Nuestros sentidos privados, por más personales que nos sean, deben entrar dentro de las reglas, códigos y convenciones del lenguaje a fin de que sean compartidos y comprendidos. La lengua es un sistema social de todo a todo. Esto significa que nuestros pensamientos privados han sido guardados a través del lenguaje y es a través del mismo como pueden ser puestos en acción.
El tercer enfoque reconoce este carácter público y social del lenguaje. Reconoce que ni las cosas en sí mismas ni los usuarios individuales del lenguaje pueden fijar el sentido de la lengua. Las cosas no significan : nosotros construimos el sentido, usando sistemas representacionales –conceptos y signos. Por tanto éste es llamado el enfoque constructivista del sentido dentro de la lengua. De acuerdo con este enfoque, debemos no confundir el mundo material, donde las cosas y la gente existen, y las prácticas simbólicas y los procesos mediante los cuales la representación, el sentido y el lenguaje actúan. Los constructivistas no niegan la existencia del mundo material. Sin embargo, no es el mundo material el que porta el sentido: es el sistema de lenguaje o aquel sistema cualquiera que usemos para representar nuestros conceptos. Son los actores sociales los que usan los sistemas conceptuales de su cultura y los sistemas lingüísticos y los demás sistemas representacionales para construir sentido, para hacer del mundo algo significativo, y para comunicarse con otros, con sentido, sobre ese mundo.
Desde luego, los signos pueden también tener una dimensión material. Los sistemas representacionales consisten en sonidos actuales que hacemos con nuestras cuerdas vocales, las imágenes que hacemos con las cámaras sobre papel sensible a la luz, las marcas que hacemos con pintura sobre la tela, los impulsos digitales que transmitimos electrónicamente. La representación es una práctica, una clase de ‘trabajo’, que usa objetos materiales y efectos. Pero el sentido depende, no de la cualidad material del signo, sino de su función simbólica. Porque un sonido particular o palabra está por, simboliza, o
representa un concepto, puede funcionar, dentro de un lenguaje, como un signo y portar sentido –o, como dicen los construccionistas, significar (sign-i-ficar).
1.4 El lenguaje de las luces de tráfico
El más sencillo ejemplo para este punto, que es crítico para entender cómo funcionan los lenguajes como sistemas representacionales, es el ejemplo famoso de las luces de tráfico. Una luz de tráfico es una máquina que produce diferentes luces de colores en secuencia. El efecto de la luz de diferentes longitudes de onda sobre el ojo –lo cual es un fenómeno natural y material—produce la sensación de diferentes colores. Ahora bien estas cosas no existen ciertamente en el mundo material. Es nuestra cultura la que quiebra el espectro de luz en diferentes colores, los distingue uno de otro, y les da nombres –rojo, verde, amarillo, azul. Usamos un modo de clasificar el espectro de colores a fin de crear colores y clasificarlos de acuerdo con diferentes conceptos-colores. Este es el sistema conceptual de colores de nuestra cultura. Decimos ‘nuestra cultura’ porque, desde luego, otras culturas pueden dividir el espectro de manera diferente. Más aún, usan diferentes palabras o letras actuales para identificar diferentes colores; lo que llamamos ‘rojo’ los franceses lo llaman ‘rouge’, y así sucesivamente. Este es el código lingüístico—el que correlaciona ciertas palabras (signos) con ciertos colores (conceptos), y así nos posibilita la comunicación sobre los colores a otra gente, usando ‘el lenguaje de los colores’.
Pero ¿cómo usamos este sistema representacional o simbólico para regular el tráfico? Los colores no tienen ningún sentido ‘verdadero’ o fijo en tal sentido. Rojo no significa ‘pare’ en la naturaleza, como tampoco el verde significa ‘siga’. En otros contextos, el rojo puede estar por, simbolizar o representar ‘sangre’ o ‘peligro’ o ‘comunismo’; y verde puede representar ‘Irlanda’, o ‘el campo’, o ‘medio ambiente’. Aun estos sentidos pueden cambiar. En el ‘lenguaje de los implementos eléctricos’ el rojo se usó en un tiempo para significar ‘la conexión con la carga positiva’ pero esto fue cambiado arbitrariamente y sin explicación por el color café. Y así durante muchos años los productores de implementos tuvieron que adherir una marquilla de papel que decía que el código o convención había cambiado, de otro modo ¿cómo se podría saber?. Rojo y verde funcionan en el lenguaje del tráfico porque ‘pare’ y ‘siga’ son los sentidos que les han sido asignados en nuestra cultura por el código o convención que gobierna este lenguaje, y esto[e] código es ampliamente conocido y casi universalmente obedecido en nuestra cultura y en las culturas similares a la nuestra –aunque podríamos imaginar otras culturas que no poseen el código, en las cuales este lenguaje podría ser un completo misterio.
Mantengámonos con el ejemplo por un momento a fin de explorar un poco más cómo, de acuerdo con el enfoque construccionista de la representación, los colores y el ‘lenguaje de las luces de tráfico’ trabajan como un sistema de significación o representación. Recuerda los dos sistemas representacionales que mencionamos antes. Primero, está el mapa conceptual de colores en nuestra cultura –el modo como los colores son diferenciados uno de otro, clasificados y organizados en nuestro universo mental. Segundo, están los modos como las palabras y las imágenes son correlacionadas con los colores en nuestro lenguaje –nuestros códigos lingüísticos. De hecho, desde luego, un lenguaje de los colores consiste en más que las palabras individuales para los diferentes puntos del espectro de colores. Depende también de cómo esos colores funcionan en
Como dijimos antes, las luces del tráfico son máquinas, y los colores son el efecto material de ondas de luz sobre la retina del ojo. Pero los objetos –las cosas—pueden también funcionar como signos, provisto que se les haya asignado un concepto y un sentido dentro de nuestros códigos culturales y lingüísticos. Como signos, ellos trabajan simbólicamente – ellos representan conceptos, y significan. Sus efectos, sin embargo, son sentidos en el mundo social y material. Rojo y verde funcionan en el lenguaje de las luces del tráfico como signos, pero tienen efectos reales materiales y sociales. Regulan el comportamiento social de los conductores y, sin ellos, habría muchos más accidentes de tráfico en los cruces de las vías.
1.5 Resumen
Hemos andado un largo camino en la exploración sobre la naturaleza de la representación. Es tiempo de que resumamos lo que hemos aprendido sobre el enfoque construccionista de la representación a través del lenguaje.
La representación es la producción de sentido a través del lenguaje. En la representación, sostienen los construccionistas, usamos signos, organizados en lenguajes de diferentes clases, a fin de comunicarnos significativamente con los otros. Los lenguajes pueden usar signos para simbolizar, estar por, o referenciar objetos, personas y eventos en el llamado mundo ‘real’. Pero pueden también referenciar cosas imaginarias y mundos de fantasía o ideas abstractas que no son de manera obvia parte de nuestro mundo material. No hay relación simple de reflejo, imitación o correspondencia uno a uno entre el leguaje y el mundo real. El mundo no está reflejado de manera adecuada ni inadecuada en el espejo del lenguaje. El lenguaje no funciona como un espejo. El sentido es producido dentro del lenguaje, en y a través de varios sistemas representacionales que, por conveniencia, llamamos ‘lenguajes’. El sentido es producido por la práctica, por el ‘trabajo’, de la representación. Es construido mediante la significación –es decir, por las prácticas que producen sentido.
¿Cómo ocurre ésto? De hecho, ello depende de dos sistemas de representación que son diferentes pero están relacionados. Primero, los conceptos que se forman en la mente funcionan como un sistema de representación mental que clasifica y organiza el mundo en categorías con sentido. Si aceptamos un concepto para algo, podemos decir que conocemos su ‘sentido’. Pero no podemos comunicar este sentido sin un segundo sistema de representación, un lenguaje. El lenguaje consiste en signos organizados en varias relaciones. Pero los signos sólo pueden acarrear sentido si poseemos códigos que nos permiten traducir nuestros conceptos a un lenguaje –y viceversa. Estos códigos son cruciales para el sentido y la representación. Ellos no existen en la naturaleza sino que son el resultado de convenciones sociales. Constituyen una parte crucial de nuestra cultura – nuestros compartidos ‘mapas de sentido’—que aprendemos e internalizamos inconscientemente a medida que nos convertimos en miembros de nuestra cultura. Este enfoque construccionista del lenguaje introduce entonces el dominio simbólico de la vida, en donde las palabras y las cosas funcionan como signos, dentro del mismo corazón de la vida social.
ACTIVIDAD 4. Todo esto puede parecer bastante abstracto. Pero podemos rápidamente demostrar su relevancia con un ejemplo tomado de la pintura.
Mira el cuadro de una naturaleza muerta del pintor español Juan Sánchez Cotán (1521—
- titulada Membrillo, repollo, melón y pepino (Figura 1.3). Parece como si el pintor hubiera hecho todo el esfuerzo para usar el ‘lenguaje de la pintura’ de manera cuidadosa para reflejar estos cuatro objetos y capturar o ‘imitar la naturaleza’. ¿Es éste, entonces, un ejemplo de una forma reflectiva o mimética de representación –un cuadro que refleja el ‘verdadero sentido’ de lo que ya existe en la cocina de Cotán? O ¿podemos ver la operación de ciertos códigos, del lenguaje de la pintura, para producir un cierto sentido? Comienza con la pregunta ¿qué significa para mí este cuadro? ¿Qué está diciendo? Sigue adelante y pregunta ¿cómo lo está diciendo –como trabaja la representación en este cuadro?
Escribe cualquier pensamiento que te surja al mirar el cuadro ¿Qué te dicen los objetos? ¿Qué sentidos desencadenan en ti?
LECTURA A
Ahora lee el extracto editado de un análisis de la naturaleza muerta por el crítico de arte y téorico Norman Bryson, incluido en la Lectura A al final del capítulo. No te preocupes, en este estadio, si el lenguaje te parece algo difícil y no entiendes todos los términos. Saca los puntos principales sobre la manera como trabaja la representación en la pintura, de acuerdo con Bryson.
Bryson no es sin embargo el único crítico de la pintura de Cotán, y ciertamente no nos ofrece la única lectura ‘correcta’. Este no es el punto. El punto del ejemplo es que ayuda a ver cómo, aun en una naturaleza muerta, el ‘lenguaje de la pintura’ no funciona de tal modo que refleje o imite simplemente lo que está en la naturaleza, sino que produce sentido. El acto de pintar es una práctica significativa. Toma nota, en particular, de lo que Bryson dice sobre estos puntos:
- La manera como la pintura te invita, a ti el observador, a mirar –lo que él denomina su ‘modo de ver’; en parte, la función del lenguaje es ubicarte, al observador, en una cierta relación con el sentido.
- La relación con el alimento que se propone en el cuadro.
- Cómo, de acuerdo con Bryson, ‘la forma matemática’ es usada por Cotán para distorsionar la pintura de tal modo que se produzca determinado sentido. ¿Puede un sentido distorsionado ser ‘verdadero’?
- El sentido de la diferencia entre espacio ‘creatural’ y ‘geométrico’: el lenguaje de la pintura crea su propio espacio.
Si es necesario, trabaja el extracto de nuevo, reflexionando sobre estos puntos.
Posteriores críticos de Saussure indicaron que los binarios ( ej. negro/blanco ) son sólo una manera, bastante simple, de establecer diferencias. Al lado de la diferencia principal entre negro y blanco , hay también otras, más sutiles, entre negro y gris oscuro , gris oscuro y gris claro , gris y crema , y blanco opaco y blanco brillante , así como la hay entre noche, aurora, día, medio día, crepúsculo , etc. Sin embargo, su atención a las oposiciones binarias llevó a Saussure a la revolucionaria proposición de que un lenguaje consiste en significantes, pero que en orden de producir sentido, los significantes deben estar organizados en ‘un sistema de diferencias’. Son las diferentes entre los significantes los que significan.
Más aún, la relación entre el significante y lo significado, que está fijado por nuestros códigos culturales, no es –según Saussure—fijado permanentemente. Las palabras significan sus sentido. Los conceptos (lo significado) a los que los significantes se refieren también cambian, históricamente, y cada cambio alterna el mapa conceptual de la cultura, llevando a diferentes culturas, en diferentes momentos históricos, a clasificar y pensar el mundo de manera diferente. Durante muchos siglos las sociedades occidentales han asociado la palabra NEGRO con todo lo que es oscuro, malo, prohibido, diabólico, peligroso o pecaminoso. Sin embargo, piensa en como la percepción de la gente negra en Norteamérica en los 1960 cambió después de que la frase ‘Black is beautiful’se volvió un slogan popular –en el que el significante NEGRO se hizo significar exactamente lo opuesto (lo significado) de sus asociaciones anteriores. En términos de Saussure, ‘el lenguaje establece una relación arbitraria entre los significantes de su propia escogencia de una parte, y los significados de su propia escogencia de la otra. No sólo cada lengua produce su propio conjunto de significantes, que articula y divide el continuum del sonido (o de la escritura, o del dibujo, o de la fotografía) de un modo distintivo; cada lengua produce también un conjunto propio y diferente de significados; tiene por tanto un modo distintivo y arbitrario de organizar el mundo en conceptos y categorías’ (Culler, 1976, p. 23).
Las implicaciones de este argumento son de largo alcance para una teoría de la representación y para nuestra comprensión de la cultura. Si la relación entre un significante y un significado es el resultado de un sistema de convenciones sociales específico de cada sociedad y de cada momento histórico – entonces todos los sentidos son producidos dentro de cada historia y cultura. No pueden estos sentidos estar finalmente fijados sino que siempre están sujeto a cambio, tanto de un contexto cultural a otro como de un período a otro. Por tanto no hay un ‘sentido verdadero’ que sean singular, incambiable y universal. ‘Porque es arbitrario, el signo está totalmente sujeto a la historia y a la combinación en un momento particular de un significante dado y un significado es un resultado contingente del proceso histórico (Culler, 1976, p. 36). Esto abre el sentido y la representación radicalmente a la historia y al cambio. Es verdad que Saussure mismo enfocó exclusivamente su estudio del estado del sistema lingüístico a un momento del tiempo en vez de mirar el cambio en el tiempo. Sin embargo, para nuestros propósitos, el punto importante es el modo como este enfoque del lenguaje desfija el sentido, rompiendo cualquier vínculo natural e inevitable entre el significante y lo significado. Esto abre la representación al constante ‘juego’ o deslizamiento del sentido, a la constante producción de nuevos sentidos, nuevas interpretaciones.
Sin embargo, si el sentido cambia históricamente y nunca está finalmente fijado, entonces se sigue que ‘captar el sentido’ debe implicar un proceso activo de interpretación. El sentido debe ser activamente ‘leído’ o ‘interpretado’. En consecuencia, hay una imprecisión necesaria e inevitable acerca del lenguaje. El sentido que captamos, como observadores, lectores o audiencias, nunca es exactamente el sentido que es ofrecido por el hablante o escritor o el captado por otros interpretadores. Y como, a fin de decir algo con sentido, debemos ‘entrar en el lenguaje’, en donde toda suerte de viejos sentidos nos pueden anteceder, o están ya almacenados durante previas eras, nunca podremos limpiar el lenguaje completamente, librándolo de todos los otros sentidos ocultos que podrían modificar o distorsionar lo que queremos decir. Por ejemplo, no podemos evitar algunas de las connotaciones negativas de la palabra NEGRO que vienen a la mente cuando leemos un titular como ‘MIERCOLES –UN DIA NEGRO EN LA BOLSA’, aun si este sentido no fue pretendido. Hay un constante deslizamiento de sentido en toda interpretación, un margen – algo en exceso de lo que queremos decir—mediante el cual otros sentidos hacen sombra a la afirmación o el texto, y otras asociaciones son despertadas, dando giros inesperados a lo que queríamos decir. De modo que la interpretación se vuelve un aspecto esencial del proceso por el cual el sentido es transmitido y captado. El lector es tan importante como el escrito en la producción de sentido. Cada significante dado o codificado con sentido debe ser interpretado significativamente o descodificado por el receptor (Hall 1980). Los signos que no han sido recibidos e interpretados de manera inteligible no son, en un sentido útil, ‘significativos’.
2.1 La parte social del lenguaje
Saussure dividió el lenguaje en dos partes. La primera consiste en las reglas generales y códigos del sistema lingüísticos, que todos los usuarios deben compartir, si la lengua es usada como un medio de comunicación. Las reglas son los principios que aprendemos cuando aprendemos una lengua y que nos habilitan para usar el lenguaje para decir lo que queramos. Por ejemplo, en inglés, el orden preferido de las palabras es sujeto- verbo-objeto (‘el gato está en la estera’), mientras en latín, el verbo usualmente viene al final. Saussure llamó esta estructura subyacente y regida por reglas del lenguaje, que nos habilita para producir proposiciones bien formadas, la lengua (el sistema de lenguaje). La segunda parte consiste en los actos particulares de hablar o de escribir, o de pintar, que – usando la estructura y reglas de la lengua —son producidos por el hablante o escritor actual. Llamó a esto el habla. ‘La lengua es el sistema del lenguaje, el lenguaje es el sistema de formas, mientras el habla es el hablar actual (o el escribir), los actos de habla que son hechos posibles por la lengua’ (Culler, 19º76, p. 29).
Para Saussure, la estructura subyacente de reglas y códigos ( lengua ) era la parte social del lenguaje, la parte que se podría estudiar con la precisión de la ciencia debido a su naturaleza cerrada y limitada. Su preferencia era el estudio del lenguaje en este nivel de ‘la estructura profunda’, lo que hizo que Saussure y su modelo del lenguaje fuera llamado estructuralista. La segunda parte del lenguaje, el acto de habla o expresión (el habla), era mirado por él como la ‘superficie’ del lenguaje. Hay un número infinito de estas posibles expresiones. Por tanto, el habla carece de esas propiedades estructurales –que forman un conjunto limitado y cerrado—que permitiría estudiarlo de manera científica. Lo que hizo llamativo para muchos investigadores el modelo de Saussure fue el hecho de el carácter
Otro problema es que Saussure tendió a enfocar los aspectos formales del lenguaje – como el lenguaje actúa. Esto tiene la gran ventaja de hacernos examinar la representación como una práctica digna de estudio detallado por su propio mérito. Nos fuerza a mirar el lenguaje en su propio valor, y no como una ‘ventana al mundo’ que es vacía, transparente. Sin embargo, el foco de Saussure sobre el lenguaje tiene a ser demasiado exclusivo. La atención dada a sus aspectos formales distrae la atención de los aspectos más interactivos y dialógicos del lenguaje –como éste es actualmente usado, como funciona en situaciones actuales, en el diálogo entre diferentes tipos de hablantes. No es sorprendente entonces que, para Saussure, no emerieran las cuestiones del poder a través del lenguaje, entre hablantes de diferentes status y posiciones.
Como ha sido con frecuencia el caso, el sueño ‘científico’ que estaba detrás del impulso estructuralista de su obra, aunque influyente para alertarnos sobre ciertos aspectos de la manera como funciona el lenguaje, demostró ser ilusorio. El lenguaje no es un objeto que se pueda estudiar con la precisión nomológica de la ciencia. Los posteriores teóricos culturales aprendieron el estructuralismo de Saussure pero abandonaron sus premisas científicas. El lenguaje permanece sometido a reglas. Pero no es un sistema ‘cerrado’ que pueda ser reducido a sus elementos formales. Como cambia constantemente, es por definición abierto. El sentido continúa siendo producido por medio de lenguaje en formas que nunca pueden ser predichas de antemano y su ‘deslizamiento’, tal como fue descrito anteriormente, no se puede detener. Saussure pudo estar tentado por la visión anterior, como buen estructuralista, y buscó hacer el estudio del estado del sistema de lenguaje en un momento dado, como si fuera estático, y como si pudiera detener el flujo del cambio del lenguaje. Sin embargo, la realidad es que los muchos que han sido influenciados por la ruptura que hizo Saussure con los modelos reflectivos e intencionales de la representación, han construido sobre su obra no imitando su enfoque estructuralistas y científico, sino aplicando su modelo de una manera más fluida, más abierta – es decir, en un modo post- estructuralista.
carecería de sentido para nuestra existencia común y la tendría sólo para los semiólogos y lingüistas!). Olvidar este tercer polo del sentido es caer en lo que se llama idealismo semiótico (“fuera del texto nada existe”), que hoy es bastante común en los llamados estudios culturales y que está siendo fuertemente combatido por el denominado realismo crítico contemporáneo que se considera post-todo: post-estructuralista, post- postmodernista, post-positivista, etc. El sentido , que construido por la representación, es la orientación de los humanos dentro del campo de la cultura – análogo al sentido de orientación dado por los genes a los seres vivos normales en el campo físico geoambiental—tiene en realidad tres polos: el significante, lo significado y el referente que conecta el mundo de la representación y del lenguaje con el mundo en que vivimos y respiramos. Los tres polos constituyen los componentes del sentido integral que tenemos de las cosas, personas y eventos. La semántica y la semiótica (y por debajo de ellas la gramática o sintaxis y la fonética/fonémica ) trabajan fundamentalmente con los dos primeros polos de la relación de sentido y representación (significante y significado), dejando entre paréntesis (y a veces olvidando del todo) el tercer polo, que podríamos llamar “el polo a tierra”; la pragmática , a la que hicieron contribuciones decisivas los filósofos pragmatistas Dewey y Peirce, y que apenas comienza a estudiarse con rigor, recupera la atención a este tercer polo, reestableciendo en su plenitud el llamado triángulo semiótico con sus tres vértices: significante-significado- referente. El referente introduce el muy importante problema de la validez o verdad (¡hay muchos tipos de verdad!) de nuestras representaciones (Ver B. Schlieben-Lange. 1987. Pragmática lingüística. Madrid, Editorial Gredos; Foucaualt --ver la sección 4 de este capítulo sobre la pragmática discursiva—introdujo una importante corrección a este sesgo).
2.3 Resumen
¿Qué tan lejos, entonces, hemos llegado en nuestra discusión de las teorías de la representación? Comenzamos por contrastar tres diferentes enfoques. El enfoque reflectivo o mimético proponía una relación directa y transparente de imitación o reflejo entre las palabras (signos) y las cosas. La teoría intencional reducía la representación a las intenciones de su autor o sujeto. La teoría construccionista proponía una relación compleja y mediada entre las cosas del mundo, nuestros conceptos de pensamiento y el lenguaje. Nos hemos demorado más en este enfoque. La correlación entre estos niveles –el material, el conceptual y el significativo—está gobernada por nuestros códigos culturales y lingüísticos y es este conjunto de interconexiones la que produce el sentido. Mostramos luego cuánto debe este modelo general de cómo el sistema de representación trabaja en la producción del sentido a la obra de Ferdinand de Saussure. Aquí, el punto clave fue el vínculo provisto por los códigos entre las formas de expresión usadas por el lenguaje (sea hablado, escrito, en pintura, o en otras formas de representación) –que Saussure denominó significantes —y los conceptos mentales asociados a ellos – los significados. La conexión entre estos dos sistemas de representación produce los signos; y los signos, organizados en lenguajes, producen los sentidos, que pueden ser usados para referenciar objetos, gente y eventos en el mundo ‘real’.
3. DEL LENGUAJE A LA CULTURA: DE LA LINGÜÍSTICA A LA SEMIÓTICA
La principal contribución de Saussure fue al estudio de la lingüística en un sentido restringido. Sin embargo, desde su muerte, sus teorías han sido utilizadas ampliamente, como el fundamento para un enfoque general del lenguaje y del sentido, pues da un modelo de representación que ha sido aplicado a un amplio rango de objetos y prácticas culturales. El mismo Saussure previó esta posibilidad en sus famosas notas de clase, recogidas póstumamente por sus estudiantes en el Course in General Linguistics (1960), en donde el aspiraba a ‘Una ciencia que estudio la vida de los signos dentro de la sociedad ... La llamaré semiología, del griego semeion “signos” ...’ (p. 16). Este enfoque general del estudio de los signos en la cultura, y de la cultura como una suerte de ‘lenguaje’, anticipado por Saussure, se llama hoy semiótica.
El argumento subyacente al enfoque semiótico es que, dado que todos los objetos culturales conllevan sentido, y todas las prácticas culturales dependen del sentido, todos entonces deben hacer uso de los signos; y en la medida que lo hacen, deben trabajar como trabaja el lenguaje, y ser susceptibles de un análisis que haga uso básico de los conceptos lingüísticos de Saussure (e.g. las distinciones entre significante y significado, entre lengua y habla, su idea de códigos y estructuras subyacentes, y la naturaleza arbitraria del signo). Por tanto, cuando en la colección de sus ensayos Mythologies (1972), el crítico francés Roland Barthes estudio ‘El mundo de la lucha libre’, ‘Poderes del jabón y los detergentes’, ‘La cara de Greta Garbo’, o ‘Las Guías Azules de Europa’, él puso el enfoque semiótico a ayudar a leer la cultura popular, tratando estas actividades y objetos como signos, como un lenguaje a través del cual se comunica sentido. Por ejemplo, muchos de nosotros pensamos que la lucha libre es un juego de competencia o deporte en que un luchador intenta ganar la