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La construcción política platónica: la problemática de la justicia República contiene el tronco de la teoría política platónica y también su trasfondo no explícito. Es un obvio texto de base, aunque hay que complementarlo con una mirada a los otros diálogos en que se replantea el problema. Para tratar de entender su sentido tenemos que buscar en el texto los pasos manifiestos y disimulados de la construcción política platónica y el estatuto de su propuesta política. Los primeros tramos, que pueden ser un buen ejemplo de la metodología ‘socrática’ habitual en los diálogos, tienen un lugar necesario en la economía del diálogo. Sócrates inicia la conversación con el dueño de casa, Céfalo, acerca de la aceptación de la vejez y la utilidad de las riquezas, que sirven para no engañar ni mentir, y ante la cercanía de la muerte, para pagar deudas a hombres y dioses (justamente, Céfalo está llevando a cabo un sacrificio), y así se orienta hacia una primera definición de lo que será el tema explícito del diálogo, la justicia, como “decir la verdad y devolver a cada uno lo que de él hemos recibido” (331c)10. La ‘definición’ no deja de ser una ejemplificación de acciones justas, procedimiento típico de la consciencia común, que supone que basta con la mera exhibición de lo dado para que esto se explique por sí mismo, y da lugar fácilmente a los contraejemplos: en el caso, decir la verdad o devolver un arma al amigo que ha enloquecido. Céfalo es pronto substituido por su hijo Polemarco, quien invocando al poeta Simónides retoma la fórmula ‘la justicia es devolver a cada uno lo suyo’, entendiendo esto como ‘darle lo apropiado para él, o lo que conviene darle’, y rápidamente la traduce como ‘hay que hacer siempre el bien y nunca el mal a los amigos y a los enemigos devolverles el mal’ (331e-332a). Metodológicamente, este segundo paso logra generalizar la idea y supera la mera ejemplificación. En realidad,se está enunciando la concepción más básica de la justicia presente en la moral tradicional: la interpretación de la fórmula refleja la concepción ‘homérica’, ‘heroica’, de la moral como afirmación de sí. La venganza no sólo era socialmente aceptada y exigida, sino que podía llegar a constituir una auténtica obligación religiosa11. Es una buena carta en el juego: el sentido común la admitiría sin más como verdad. A nosotros, con siglos de moral evangélica a cuestas –y además depreciada como lugar común- nos es difícil calibrar la profundidad –y el escándalo- de la revolución moral socrática, que reflejan justamente textos como éste, donde se va a establecer la obligación de hacer el bien en todos los casos. El desmenuzamiento dialéctico de la fórmula conduce a resultados paradójicos: la justicia aparece como inútil, o como un arte de robar en beneficio de los amigos y perjuicio de los enemigos, y los amigos pueden ser o sólo parecer buenos. Esta discusión es posible a partir de la comparación de la justicia con las actividades técnicas (tékhnai), como la medicina y la cocina (que ‘dan’ ciertas cosas a quienes conviene), la navegación y la guerra, etc. Esa comparación también rige la pregunta de si el justo puede hacer mal a alguien (a los enemigos). La areté de los animales, es decir, la capacidad para realizar su función, (de los caballos y los perros el correr o la vigilancia, por ej.) resulta perjudicada cuando se les hace daño: se los hace peores. Lo mismo sucede con el hombre. Y si la justicia es una areté humana, dañar al hombre es
hacerlo menos justo. A diferencia de otros técnicos, el justo ejercitaría su areté en hacer malo a otro. Pero lo bueno no puede hace mal, como lo caliente no puede enfriar o lo seco mojar. Por lo tanto, dañar es propio de lo injusto, y la máxima tradicional habría sido dicha en realidad por un tirano. La cuestión queda para ser replanteada. En este primerísimo tramo, al que no se suele prestar mucha atención, se ha decidido algo esencial: la posición de la justicia en el ámbito de las técnicas u oficios útiles, con comparaciones más que usuales en el Sócrates de los diálogos. La base de las argumentaciones –que al lector de una traducción pueden parecer algo incoherentes- son dos términos intraducibles, tékhne y areté, cuyas versiones usuales dicen justamente lo que no son. Tékhne no es ‘técnica’ en el sentido moderno, ligado al desarrollo mecánico y a la apropiación de la naturaleza, ni ‘arte’, ligado a las ‘bellas artes’. Una tékhne –noción que se opone a la mera empirie- es un conjunto de reglas para obtener ciertos resultados o ejercer determinada actividad, reglas que a su vez se basan en el conocimiento (hay que subrayar este momento intelectual) del sector de la realidad en cuestión. La medicina, la agricultura o la navegación son ejemplos obvios. La época de la sofística, que cultivará sobre todo la tékhne retórica, promoverá a este campo otras actividades, inclusive la cocina o la lucha. Ya indicamos que la otra noción, areté, resulta ininteligible desde su usual traducción como ‘virtud’. Areté es lo propio de quien es ‘muy bueno’ en alguna capacidad: tékhne y areté juegan en el mismo ámbito. La palabra areté, por supuesto, será la clave de la ética, o mejor de las éticas griegas filosóficas, pero antes que nada de la moral prefilosófica. Originariamente propia de la más alta valoración social (y en esta dirección se relaciona con la aptitud para el mando), va a difundirse para indicar más en general las capacidades humanas, y por último –como al final de este mismo libro I de Rep.- las ‘excelencias’ y capacidades de animales y aún de cosas o instrumentos. Una violenta intromisión de Trasímaco provoca un pequeño drama metodológico: el sofista quiere impedir la sinuosa dialéctica socrática, exigiendo una respuesta proposicional y precisa y no “lo conveniente, útil, ventajoso, lucrativo o provechoso”, y termina dándola él mismo, con gran satisfacción y no sin anticipar que cobrará por ella. Según Trasímaco, entonces, (338 c), la justicia es lo que conviene al más fuerte. Y apurado por Sócrates, que no se guarda una broma (¿sería justo entonces que comamos la comida que aprovecha a los atletas campeones?), explicita la fórmula: en las ciudades, sea que estén regidas por una tiranía, democracia o aristocracia, en cada caso el gobierno tiene la fuerza y dicta las leyes que le convienen: democráticas, tiránicas, etc. Y demuestra que son justas de facto, castigando a quienes las violan como culpables de injusticia. La justicia, pues, es la conveniencia del gobierno establecido, sea cual fuere, ya que tiene la fuerza y el poder. Algo más abajo, la discusión definirá al gobernante stricto sensu como aquel que es tal sólo en tanto y en cuanto no se equivoca acerca de su conveniencia. La postura de Trasímaco ha sido aproximada a la que en el Gorgias expone el extraordinario personaje Calicles, una suerte de sostenedor por anticipado del
la quitan, hace mal sus funciones y se convierte en una ‘mala’ psykhé. Y, termina rápidamente el argumento, en una conclusión provisoria que tendrá que ser retomada a lo largo de todo el diálogo, como la justicia era una areté del alma y la injusticia una deficiencia, la psykhé justa, o el hombre justo, vive bien y el injusto mal. De allí se derivan felicidad e infelicidad. Es ventajoso ser feliz, y entonces la justicia es más ventajosa. La psykhé -a la que se empieza adjudicando ciertas funciones que llamaríamos ‘psíquicas’, pero que tienen neto alcance ético-político- tiene como función más propia y general ‘vivir’. Esto está sostenido por la semántica usual y arcaica de psykhé, aquello cuya presencia en el hombre permite la vida, o mejor, cuya partida determina la muerte. Pero -al menos desde Sócrates, o desde el Sócrates platónico (Critón 48b) hasta Aristóteles (Política 1252b30), vivir, zên, sólo se completa como eu zên, ‘vivir bien’, fórmula que equivale a la buena vida política, la cual frente al mero vivir biológico, zên, da la plena dimensión de la vida humana. La justicia aparece aquí como una areté junto a otras. Sin embargo, en ese mismo transfondo está la idea expresada por un proverbio, “la justicia es la suma de todas las virtudes”14. En el desarrollo del diálogo, la justicia aparecerá en cierto modo como la condición de posibilidad de las otras virtudes. Al no haberse respondido a la pregunta inicial por la justicia misma, los resultados del libro I 15 son dados como no válidos. Pero el camino hecho ha servido para poner en cuestión tanto las concepciones tradicionales como las teorías sofísticas del poder: ambos momentos están envueltos en una misma crisis, y tienen que ser superados juntos. Y se aporta todavía un elemento más. Ya en el libro II, el diálogo substituye la interlocución de Trasímaco, que en adelante apenas dará señales de vida, por la de los hermanos de Platón, Glaucón y Adimanto. El primero adelanta, esperando ser refutado, una tercera concepción de la justicia que se mantiene fuera de la pregunta por su ‘esencia’ y en el ámbito de su utilidad. Se distingue entre bienes que se agotan en el goce que proporcionan, bienes agradables y además queridos por sus consecuencias, y bienes penosos, queridos sólo por sus consecuencias. La justicia, que debería estar en la segunda clase, es vista por la mayoría en la tercera. La injusticia sí sería un bien, pero padecerla constituye un mal mayor que el bien que supone cometerla. Los hombres, no pudiendo evitar la injusticia ni cometerla impunemente, convinieron en que era preferible no hacer ni padecer injusticias. Éste es el origen de la ley y las convenciones, a partir de las cuales se designa ahora a lo legítimo y justo. La justicia no es un bien, sino un término medio entre el mayor bien (cometer injusticia) y el mayor mal (no poder vengarse de la injusticia). Pero el más justo de los hombres, si pudiera obrar como quisiera (como en la leyenda del anillo de Giges, que volvía invisible a quien lo llevara), cedería al deseo de tener más que los otros (pleonexía), ‘que toda naturaleza busca como lo bueno’, y que la ley reprime por la fuerza para preservar la igualdad. Estamos aquí ante una teoría del origen convencional de la ley y la justicia, que en cierto modo resulta un Hobbes a mitad de camino: el pacto de no agresión que funda
lo legal parece sostenerse sin necesidad de la constitución del Leviatán. Pero esto es así porque, a diferencia del hombre natural hobbesiano, cuya fuerza o astucia pueden siempre rehabilitarlo para la guerra, los actores de este pacto son esencialmente impotentes. Glaucón expone ‘lo que se dice’, lo aceptado por la opinión general. Se trata del hombre común y mediocre, que quiere y no puede ser injusto. Lejos de Calicles y su superhombre, acá priman la sordidez y miedo: el perfecto injusto es inalcanzable. El otro interlocutor, Adimanto, completa la vuelta de tuerca. Padres y poetas sólo recomiendan la justicia por sus consecuencias, y se considera que hasta los dioses ayudarían a los injustos, ya que sus sanciones pueden ser negociadas mediante ofrendas y ritos pagados con los productos mismos de la injusticia. Entonces es ésta la que en realidad resulta preferible por sus consecuencias, y todo inclina a los jóvenes hacia ella. La defensa de la justicia no podrá tener en cuenta, pues, las consecuencias externas, sino sus efectos en el alma, único modo demostrar que es ventajoso poseerla por ella misma. El problema tiene que ser estrictamente planteado en condiciones límite: un hombre injusto, capaz de realizar la injusticia como un perfecto artista, y que lleva una vida feliz aún con respecto a los dioses, y un justo al que se despoja de todo, hasta de la apariencia de ser justo, y acumula sobre su cabeza todos los males, hasta una muerte entre suplicios, conservando sólo la justicia. Al fin de la vida, se tratará de ver cuál ha sido feliz. En este punto termina la primera parte y puede comenzar la etapa constructiva del diálogo. Hasta aquí se ha pasado revista a la actitud inmediata, que supone sólo la existencia de cosas empíricas cuya ejemplificación y exhibición bastaría (Céfalo); a la moral ‘heroica’ tradicional (Polemarco); a las concepciones de cuño sofístico (Trasímaco); y por último, a la actitud prudente y cobarde del hombre común (Glaucón). Es decir, se ha dado cuenta de ‘lo que se dice’, de los diversos estratos dóxicos acerca de la justicia que circulan en la polis. El ámbito de esta primera etapa del diálogo es el de las sombras proyectadas en el fondo de la caverna. En adelante empezamos a ascender hacia las cosas que las proyectan. Se ha discutido la condición del individuo justo. La búsqueda propuesta comienza substituyéndolo por la ciudad, sin más justificación que la imagen (368d) de la lectura, más cómoda, en caracteres grandes, a comparar con los pequeños para ver si son las mismas letras. La homología estructural entre el alma y la ciudad sólo se justificará al exponerse la tripartición del alma, cuyas ‘partes’ o funciones se corresponderán con los estamentos funcionales de la ciudad, en el libro IV. Fedón había puesto en juego una psykhé que consistía sólo en la pura actividad intelectual, a la que se oponían, como sôma, los aspectos ‘psíquicos’ que corresponden a la sensibilidad y las pasiones. República incorporará estos elementos al ‘alma’, y esta multiplicidad, que interioriza en ella el conflicto, permite explicar cómo una virtud de relación a otro como la justicia puede darse y ejercerse en el ámbito interno del individuo 16
