Barroco-las figuras en la pintura, Apuntes de Historia de la Lengua

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5 E E El E vurgrd 7 la profecía real, pues contribuyó a que se impusiera la validez del sentido de la promesa cristiana. A este respecto, es preciso llamar la atención sobre un aspecto que en el transcurso del tiempo iba a cobrar importancia, habida cuenta de la inmensa expansión ulterior del cristianismo, muy especialmente en el área occidental y septentrional de los países mediterráneos. Como acabamos de ver, el Antiguo Testamento se trans- formó a través de la interpretación figural, pasó de ser un libro de ley y una historia del pueblo de Israel a consistir en un conjunto de figuras de Cristo y de la redención, como las que encontraremos más tarde en la procesión de los profetas del teatro medieval o en las representaciones de las obras plásticas de la misma épo- ca en la Europa occidental y central. De esta forma y bajo estas circunstancias, la historia nacional y el carác- ter étnico del pueblo judío desaparecieron del Antiguo Testamento, y así se abrió la posibilidad de que pudiera ser recibido por los pueblos célticos y germánicos; se constituía, pues, en una parte integrante de la religión redentora y en una pieza necesaria para la tan grandio- sa como unitaria visión de la historia universal que se transmitía simultáneamente con esta religión. En su configuración inicial, como código de leyes e historia de un pueblo extraño y lejano, habría sido inaccesible para otros pueblos. Ciertamente es ésta una conclusión a la que se llegó con posterioridad, ajena al ámbito de pensamiento de los primeros apóstoles que vivían en- tre paganos y de los primeros Padres de la Iglesia. Tam- poco iban éstos a enfrentarse tan pronto con el pro- blema, puesto que los primeros cristianos convertidos vivían entre los judíos de la diáspora y se habían fa- miliarizado desde hacía mucho tiempo con la historia y 98 la religión judías, dada la importante influencia hebrea y la gran capacidad receptiva de la población helenísti- ca de entonces para la experiencia religiosa. Pero ese punto de vista no deja de ser relevante por el hecho de que sólo se haya podido llegar a conocer retrospectiva mente. En su condición de historia del pueblo judío y ley judía, el Antiguo Testamento tardó mucho tiempo en introducirse en el cristianismo europeo, digamos que no antes de la época de la Reforma; primero llegó como figura rerum, profecía real o precedente de Cristo, a los pueblos recién convertidos, a los que se transmitió el concepto fundamental de historia universal, cuya fuer- za persuasiva y penetrante resultaba precisamente de su vinculación con la fe y fue lo único que conservó su vigencia durante casi un milenio. Sin embargo, con ello hubo de convertirse la modalidad de afirmación conte- nida en la interpretación figural en uno de los elemen- tos más importantes de su imagen de la realidad y la historia, e incluso de su concreción sensible. Estas con- sideraciones nos conducen hacia una segunda tarea, que es la que ya propusimos al comenzar este apartado; es decir, la de lograr una rigurosa definición de la inter- pretación figural y una delimitación de la misma frente a otras formas similares de interpretación. La interpretación figural establece entre dos he- chos o dos personas una conexión en la que uno de ellos no se reduce a ser él mismo, sino que además equivale al otro, mientras que el otro incluye al uno y lo consuma. Los dos polos de la figura están tempo- ralmente separados, pero ambos se sitúan en el tiem- po, en calidad de acontecimientos o figuras reales; ambos están involucrados, como ya se ha subrayado reiteradamente, en la corriente que es la vida históri- 99 eurgrd aearore us £ ca, y sólo la comprensión, el intellectus spiritualis, es un acto espiritual: un acto espiritual que consideran- do cada uno de los polos se ocupa del material dado o esperado, del acontecer pasado, presente o futuro, pero no de conceptos o abstracciones; éstos solamen- te tienen carácter secundario, puesto que también la promesa y la consumación, como sucesos reales e his- tóricos, han acontecido en parte con la encarnación del Verbo y en parte acontecerán con su segunda ve- nida. Es cierto que en la idea de la consumación defi- nitiva interfieren elementos puramente espirituales, porque «mi reino no es de este mundo», pero se trata- rá siempre de un reino real y no de una construcción abstracta y suprasensible; este mundo tan sólo pasará como figura, pero no pasará su natura (cf. supra, so- bre Tertuliano y Orígenes), y la carne resucitará. En tanto que la interpretación figural pone una cosa en lugar de otra, haciendo que una represente y equival- ga a la otra, pertenece también a las formas de repre- sentación alegóricas en el sentido más amplio. Pero la interpretación figural se distingue claramente de la ma- yor parte de las formas alegóricas que conocemos, de- bido al hecho de que en ella nos las habemos con la historicidad real tanto de la cosa significante como de la cosa significada. La inmensa mayoría de las alego- rías que encontramos en la literatura y en las artes plásticas representan una virtud (como la sabiduría), una pasión (la envidia) o una institución (el derecho), o a lo sumo la síntesis genérica de un fenómeno histó- rico (la paz, la patria): nunca la plena historicidad de un acontecimiento determinado. A tal clase de repre- sentación pertenecen las alegorías de la tradición tar- do-antigua y medieval, que comprenden desde la Psy- 100 chomachia* de Prudencio hasta Alanus de Insulis y el Roman de la Rose. De modo semejante —o si se quie- re de modo contrario— sucede con las interpretacio- nes alegóricas de hechos históricos*, puesto que lo habitual es que se interpreten como exposición velada de doctrinas filosóficas. De esta naturaleza era el mé- todo alegórico con el que tuvo que competir constan- temente la interpretación figural en la exégesis de la Biblia: el método de Filón*! y la Escuela Catequética de Alejandría influida por él. Filón se basaba en una tradición que ya entonces era muy antigua y gozaba de una amplia difusión. Desde hacía mucho tiempo las diversas escuelas filosóficas se habían adueñado de los mitos griegos (especialmente de los de Homero y Hesíodo) con la intención racionalista e ilustrada de interpretarlos como representación encubierta del sis- tema físico-cosmológico correspondiente; con poste- rioridad se introdujeron otras tendencias influyentes que ya no tenían intenciones meramente ilustradas, sino más bien éticas, místicas y filosóficas; todas las muchas sectas y doctrinas ocultas de la tardía Antigiie- dad cultivaron la interpretación alegórica de mitos, signos y textos, siendo así que lo físico y lo cosmológi- co fueron paulatinamente postergados por lo moral y lo místico. El mismo Filón, que al dictado de la tradi- 39. Ejemplos de interpretación figural, que según parece no han sido valorados e interpretados, se encuentran en la obra de Prudencio Ditto- chacon, PL, 60, 90 ss. 40. Al hablar de hechos históricos entendemos que se trata de acon- tecimientos tanto históricos como legendarios y míticos; para nuestras intenciones es indiferente que lo que se vaya a interpretar sea verdadera- mente histórico o que sólo sea te 41. A este propósito, véase últimamente E. Bréhier, Les idées philo- sophiques de Philon d'Alexandrie, Paris, *1925, pp. 35 ss. 101 5 E E El E vurgrd Ss dad, aun cuando nada tenga de primitivo y originario, constituía siempre un nuevo comienzo y un renaci- miento de fuerzas creadoras. Aparte de las formas alegóricas consideradas, exis- ten otras formas de representar una cosa por otra que podrían compararse con la profecía figural: nos refe- rimos a las llamadas formas simbólicas y míticas que se estiman típicas de las culturas primitivas o que, en cualquier caso, se encuentran con frecuencia en dichas culturas; sobre estas manifestaciones culturales ha vis- to la luz mucho material en los últimos tiempos, pero aún está en ciernes su interpretación y valoración, de manera que se ha de hablar de todo ello con mucha prudencia. Lo característico de estas formas, que fue- ron reconocidas y descritas por primera vez por G. Vi- co, consiste en que lo significado debe ser siempre para los participantes algo sumamente importante, sagrado y determinante para su vida y pensamiento; en el sig- no o en el símbolo no sólo se expresa y se imita algo, sino que se considera presente y contenido en él, de modo que el propio símbolo representa la acción y el sufrimiento de lo simbolizado: una actuación sobre el símbolo mismo repercute igualmente como una actua- ción sobre lo simbolizado, y en esta posición que os- tenta se atribuye a lo simbólico fuerzas mágicas. Tales formas simbólicas y míticas todavía perduraban en los países mediterráneos de la tardía Antigiiedad, pero habían perdido ya su poder mágico, así como aún con- tinúan sobreviviendo restos de ellas en nuestras cultu- ras modernas: símbolos jurídicos, divisas heráldicas, insignias y escudos de armas; por lo demás, es cierto que tanto en la tardía Antigiedad como en la actuali- dad nuevos contenidos generalmente válidos logran 104 crear una y otra vez nuevos símbolos dotados de fuer- za real y mágica. Las formas simbólicas y míticas pre- sentan ciertos denominadores comunes con la inter- pretación figural; como ésta, esas formas pretenden también interpretar y organizar globalmente la vida, y ambas sólo son concebibles en el ámbito religioso o en dominios semejantes; sin embargo, las diferencias saltan inmediatamente a la vista. El símbolo implica necesariamente fuerzas mágicas, pero no ocurre lo mismo con la figura; por el contrario, ésta ha de ser siempre histórica, el símbolo, no. Naturalmente, tene- mos que reconocer que el cristianismo no carece de símbolos mágicos, pero la figura como tal no pertene- ce a dichos símbolos*. De hecho las diferencias entre las dos formas son notorias, ya que la profecía real se refiere a la historia, y fue en origen una interpretación de textos, mientras que el símbolo supone una inter- pretación inmediata de la vida y en un principio sobre todo de la naturaleza. Por ello en este contraste la in- terpretación figural constituye un producto de una ci- vilización tardía, mucho más mediato, complicado y cargado de historia que el símbolo y el mito; incluso lleva consigo, desde esta perspectiva, algo antiquísi- mo, puesto que era necesario que una antigua civili- zación alcanzara su fase culminante y que, en ciertos aspectos, fuera superada para que pudiera crear un fenómeno como la interpretación figural. 42. Hay muchas formas intermedias que son tanto figura como sím- bolo; por ejemplo, principalmente la Eucaristía con la presencia real de Cristo y también la cruz como árbol de la vida, arbor vitae crucifixae, cuyo significado es bien conocido (desde el poema De Cruce, del siglo 1 (ef. Labriolle, loc. cit p. 424), hasta el espiritualista franciscano Ubertino da Casale, Dante y otros). 105 eurgrd aearore us 9 De estas dos delimitaciones —respecto de la ale- goría, de una parte, y de las formas mítico-simbólicas, de otra— se desprende un doble aspecto de la profe- cía figural: una interpretación de la historia universal concreta, creativa, tan joven y repristinada como se- gura de sus fines; y una interpretación antiquísima y tardía de un texto venerable, madurado a lo largo de siglos y cargado de historia. La vivacidad y novedad que posee le han conferido una fuerza de convicción sin precedentes, con la que logró ganarse no sólo a las culturas mediterráneas tardías, sino también a los pue- blos relativamente jóvenes del Occidente y del Norte; lo que tiene de muy antiguo transmitió a estos pue- blos y a su concepción de la historia algo singular- mente encubierto que hemos de esforzarnos en des- velar. La profecía figural implica la interpretación de un proceso universal y terrenal por medio de otro; el primer proceso significa el segundo, y éste consuma aquél. Ambos continúan siendo sucesos acontecidos en el interior de la historia; pero en esta concepción los dos suponen algo provisional e incompleto, se re- fieren mutuamente el uno al otro y señalan hacia un futuro inminente que será el acontecimiento pleno, real y definitivo. Esto no sólo resulta válido para el Antiguo Testamento, que anuncia la Encarnación y proclama el Evangelio, sino también para éstos, pues en ellos no tiene lugar la consumación última, sino la promesa del fin de los tiempos y del verdadero reino de Dios. De este modo lo acontecido sigue siendo algo alegórico, velado y necesitado de interpretación a pe- sar de su realidad concreta. Y es así como el acontecer terrenal no consiguió el alcance prácticamente defini- tivo que es propio tanto de las concepciones ingenuas 106 como de las modernas y científicas de los hechos con- sumados, sino que permanece abierto e interrogante en su referencia a lo velado, con lo que la postura que adopta el ser humano es la de prueba, esperanza, fe y espera. La provisionalidad del acontecer en la concep- ción figural es radicalmente distinta de las ideas mo- dernas sobre el desarrollo de la historia, puesto que en éstas tal provisionalidad del acontecer es objeto de una interpretación progresiva y paulatina de la línea horizontal e ininterrumpida del acontecer posterior, mientras que en aquélla la interpretación se efectúa siempre verticalmente y debe comprobarse desde lo alto, siendo así que no se contemplan los hechos en su relación mutua e ininterrumpida, sino individualmen- te, desvinculados unos de otros y en relación con un tercer hecho prometido que aún está por venir. En la concepción moderna del desarrollo el hecho está en todo momento independientemente asegurado, pero la interpretación es en lo esencial imperfecta, mien- tras que en la interpretación figural el hecho queda sometido a una interpretación asegurada ya en su con- junto: se orienta hacia un modelo original del aconte- cer que se cumple en el futuro y entretanto constituye solamente una promesa. Esta formulación, que evoca ideas platónicas, del modelo original situado en el fu- turo e imitado en las figuras —pensemos en la expre- sión imitatio veritatis anteriormente citada— conduce nuestro análisis más allá, puesto que dicho modelo futuro, aunque sea imperfecto como acontecimiento, se encuentra ya completamente cumplido desde siem- pre en Dios y en su providencia. Las figuras en que Dios lo ha ocultado y la Encarnación, en las que se descubre su sentido, son entonces profecías de algo 107 eurgrd aearore us 8 en la poesía europea de la Edad Media**; de acuerdo con su correcta comprensión de figura, H. Pflaum ha interpretado debidamente en su último estudio* algu- nos versos escritos en francés antiguo, corrigiendo así la tergiversación del editor y reconstruyendo el texto. Tal vez me deje en el tintero algún otro trabajo”, pues aún no se ha escrito un estudio exhaustivo que aborde los problemas fundamentales; considero que una in- vestigación de esa índole sigue siendo imprescindible para poder comprender en qué consiste la mezcla de sentido de la realidad y de espiritualidad —tan ardua- mente accesible para nosotros— que caracteriza a la Europa medieval*. En la mayor parte de los pueblos 45. Die religióse Disputation in der europáischen Dichtung des Mit- telalters, Gentve-Firenze, 1935. 46. Romania, LXIII, 519 ss. 47. Se pueden encontrar numerosas alusiones a nuestro tema en la obra de E. Gilson Les idóes et les lettres, sobre todo en pp. 68 ss. y 155 55. Gilson alude también al problema figural de la filosofía de la historia medieval en su artículo «Le Moyen Áge et Phistoire» (en su libro L'esprit de la philosophie médiévale, Paris, 1922); sin embargo, Gilson no hace estas referencias con mucha insistencia, puesto que lo que le interesa es el estudio de las raíces medievales del pensamiento moderno. Cf. también, respecto al drama religioso alemán, la obra de T. Weber Die Prafiguratio- nen im geistlichen Drama Deutschlands, Disertación, Marburgo, 1909, así como L. Wolff, «Die Verschmelzung des Dargestellten mit der Gegen- wartswirklichkeit im deutschen geistlichen Drama des Mittelalters», en Deutsche Vierteljabrsschrift far Literaturwissenschaft und Geistesge- schichte, 7, pp. 267 ss. Sobre los elementos figurales del personaje de Carlomagno en la Chanson de Roland, cf. el conocido artículo de A. Paw- philet en Romania, LIX, especialmente pp. 183 ss. 48. Naturalmente hay infinidad de artículos sobre la teoría del cuá- druple sentido de las Escrituras; sin embargo, ninguno de ellos destaca lo que estimo esencial. Podemos considerar lógico y hatural el hecho de que la teología medieval, aunque distinguiera claramente las diversas formas de alegoría (por ejemplo, Petrus Comestor en el prólogo de la Historia scholastica), no concediera a tales diferencias un significado fundamen- tal, sino en cierto modo solamente técnico, Lo que resulta extraño es que 110 europeos la interpretación figural surtió efectos Pposi- tivos hasta bien entrado el siglo xvm; es posible ras- trear la huella de estos efectos no sólo en Bossuet, como es evidente, sino también algunos decenios más tarde en los autores religiosos que Groethuysen reco- ge en su libro sobre el nacimiento del espíritu burgués en Francia”. Un claro conocimiento de la esencia de las formas de representación figural y una distinción también clara de otras formas similares, aunque es- tructuralmente diferentes, no sólo contribuirían a ha- cer más profunda y aguda la comprensión de textos de la tardía Antigiiedad y de la Edad Media, sino tam- bién a resolver ciertos enigmas aislados. ¿Por qué los temas que se repiten tan a menudo en los antiguos sarcófagos cristianos y en las catacumbas no habrían de ser figuras de la resurrección? O bien, por citar un un teólogo moderno tan importante como el padre dominico Mandon- net, en cuya obra Dante le Théologien (Paris, 1935, pp. 163 ss) traza una historia del simbolismo, considere el conocimiento de estas diferencias únicamente como la condición técnica previa para la comprensión del texto, sin prestar la más mínima atención a las distintas estructuras de concepción de la realidad que llevan consigo. 49. Ciertamente, ya entonces se habían destruido los fundamentos de la interpretación figural, hasta el punto de que a menudo los miem- bros del clero no la entendían. Como informa Mále (L'Art religieuz: du 12: s. en France, *1928, p. 391), Montfaucon interpretaba como reyes merovingios una fila de figuras del Antiguo Testamento que ornaban los lados del pórtico de algunas iglesias. En una carta de Leibniz dirigida a Burnett (1696, ed. de Gerhardt, 1Il, 306) hallamos cl siguiente pasaje: M. Mercurius van Helmont croyait que V'áme de Jésus Christ était celle d'Adam, et que Y'Adam nouveau réparant ce que le premier avail gastó C'était le méme personnage qui satisfaisait d son ancienne dette. Je crois que'on fait bien de s'épargner la peine de réfuter de telles pensées [«M. Mer- curius van Helmont creía que el alma de Jesucristo fucra la de Adán, y que el nuevo Adán que reparaba lo que el primero había malogrado fuera el mismo personaje que satisfacía su antigua deuda. Yo creo que se hace bien ahorrándose el trabajo de refutar tales pensamientos»). 111 E 3 S E 8 E E. E E o ejemplo de la gran e importante obra de Mále, ¿por qué la leyenda de santa María Egipcíaca —cuya repre- sentación en el Museo de Toulouse describe aquél— no habría de ser una figura del pucblo de Israel salien- do de Egipto y, en consecuencia, no habría de inter- pretarse como en la Edad Media se interpretaba en general el salmo In exitu Israel de Acgypto? Sin embargo, las interpretaciones aisladas no ago- tan las posibilidades de la concepción figural. A nin- gún investigador de la cultura medieval se le ocultará en qué medida esta concepción constituye la base ge- neral de la interpretación de la historia en la Edad Me- dia y qué papel juega en la comprensión de la simple realidad cotidiana. Todo el analogismo que penetra en cualquier ámbito de la actividad intelectual medieval está íntimamente vinculado con la estructura figural: el hombre, a imagen y semejanza de Dios, obtiene en la interpretación del misterio trinitario, desde Agustín (De trinitate) hasta santo Tomás de Aquino (S. Th., 1, 45, 7), el carácter de una figura trinitatis. No tengo muy claro hasta qué punto se pueden determinar figu- ralmente las ideas estéticas y, por consiguiente, si es posible comprender la obra de arte como figura de una realidad todavía no alcanzada y consumada. La cues- tión de la imitación de la naturaleza suscitó en la Edad Media poco interés teórico; en cambio, se impuso la idea de que el artista hacía realidad, en cuanto figura de Dios creador, un modelo original que vive en su propio espíritu*!. Es evidente que éstas son ideas de 50. Op. cit., pp. 240 ss. 51. Tomás de Aquino dice del arquitecto quasi idea (Quodlib., 1V, 1,1). Cf a este propósito Panoísky, Idea, Leipzig, 1924, pp. 20 ss. y nota 85; además véase la cita de Séneca en nuestra nota 19. 112 origen neoplatónico, Propiamente no he podido en- contrar nada decisivo en los textos de que dispongo —me faltan las obras más importantes de la literatura especializada— en torno al problema de hasta qué pun- to dicho modelo original y la obra de arte que surge de él sean figuras de una realidad y de una verdad consu- madas en Dios. Pese a todo querría citar algunos pasa- jes que casualmente tengo a mano y que orientan en la dirección que acabamos de exponer. En un artículo sobre las representaciones que aparecen en los capi- teles de la abadía de Cluny*, L. Schrade cita una ex- plicación de la palabra imitari que ofrece Remigio de Auxerre: ... scilicet persequi, quía veram musicam non potest humana musica imitari [... porque la música hu- mana no puede imitar la verdadera música»]. Esta ex- plicación se basa en la idea de que la práctica del arte consiste en una imitación o en una representación, a modo de sombra, de una realidad verdadera e igual- mente sensible (la realidad de la música de los coros celestiales). Dante ensalza en el Purgatorio las obras de arte que han sido creadas por Dios mismo y represen- tan ejemplos de virtudes y vicios por su verdad sensi- ble perfectamente lograda, frente a la que las obras del arte humano e incluso la naturaleza palidecen hasta desvanecerse (Purg., X y XII); su invocación a Apolo (Par., 1) contiene los versos siguientes: O divina virti,, se mi ti presti Tanto che l'ombra del beato regno Segnata nel mio capo io manifesti! .52. Vid. Deutsche Vierteljabrsschrift fr Literatunvissenschaft und Geistesgeschichte, 7, p. 267. 113 in Utica la morte, ove lasciasti la veste ch'al gran dí sará sí chiara. [«Ahora complácete con su venida; / libertad va bus- cando que es tan cara, / como sabe quien por ella des- deña la vida. / Tú lo sabes, pues no te fue por ella amarga / en Útica la muerte, donde dejaste / la vesti- dura (el cuerpo) que en el gran día será tan clara»]. Entonces Virgilio requiere su favor recordando a Marcia, la que en tiempos fuera su esposa. Catón re- chaza esto último con imperturbable rigor; el deseo de la donna del ciel (Beatriz) es suficiente: y ordena aVir- gilio que lave la cara de Dante y le ciña de junco ames de que emprenda el ascenso. Catón aparece después una vez más, al final del segundo canto, donde exhorta con severas palabras a las almas que acaban de llegar a los pies del río para que prosigan su camino al tiempo que caen en el olvido de sí mismas al escuchar el canto sella, e E consecuencia, Dios ha designado a Catón de Útica como guardián del Purgatorio; y allí permanece, en la ladera de la montaña: un pagano, un enemigo de César, un suicida. Esto es extraordinariamente sorpren- dente, y ya los más antiguos críticos del poema, como Benvenuto da Imola, se asombraban de ello. Dante menciona muy pocos paganos que hubieran sido libe- rados por Cristo del Infierno; y ahora se cuenta entre ellos un enemigo de César cuyos cómplices —los asesi- nos de César— se hunden junto a Judas en las fauces de Lucifer; un suicida en apariencia no menos culpable que aquellos «violentos contra sí mismos» que porel mismo pecado sufren terriblemente en el séptimo círculo de] Infierno. El enigma es resuelto por las palabras de Vir- gilio, cuando dice de Dante que busca la libertad que es 116 tan cara como sabe quien ha desdeñado por ella la vida. La historia de Catón es sacada fuera de su contexto terrenal y político, justamente como hacían los exege- tas patrísticos del Antiguo Testamento con las figuras de Isaac, Jacob, etc., y se transforma en una Figura futu- rorum., Catón es una figura, o más bien lo era aquel Catón terrenal que en Útica renunció a la vida por la libertad, mientras que el Catón que comparece en el Purgatorio es la figura desvelada y consumada de aquel acontecimiento figural, puesto que la libertad política y terrenal, por la que murió, no era más que una wmbra futurorum: una prefiguración de aquella libertad cris- tiana cuya custodia le ha sido encomendada y en virtud de la cual sigue oponiendo aquí y ahora resistencia a toda tentación terrenal; de aquella libertad cristiana de todo mal impulso que conduce al auténtico dominio de sí mismo, propiamente aquella libertad por la que Dan- te ha sido ceñido, a fin de alcanzarla, del junco de la humildad, hasta que la conquiste verdaderamente en la cumbre de la montaña y sea coronado por Virgilio como señor de sí mismo. Se trata de la libertad eterna delos hijos de Dios, por la que hay que renunciar a todo lo terrenal; la liberación del alma de la servidumbre del pecado, representada aquí en la figura de un Catón que elige voluntariamente la muerte ante la alternativa de la servidumbre política. Que a Dante se le ocurriera ele- gir a Catón para este papel se explica teniendo en cuen- tasu posición política imparcial, que le había granjeado el reconocimiento de los escritores romanos como fi- gura ideal por sus virtudes, sentido de la justicia, pie- dad y amor a la libertad. Dante tuvo presentes las ala- banzas que todos le hacían, desde Cicerón y Virgilio hasta Lucano, Séneca y Valerio Máximo, y especial im- 117 á S z E ES E. E E 5 presión debió de causar en él, por tratarse de un poeta del imperium, el verso virgiliano secretosque pios, his dantem ¡ura Catonem [«y los ocultos justos, alos que da leyes Catón»] (Aen., VIIL, 670). La admiración que Dante le profesaba se infiere también de varios pasajes del Convivio; y que el suicidio de Catón debía juzgarse de una manera especial ya lo había dicho Cicerón en un pasaje citado en Monarchia (2, 5)%, precisamente en el contexto —tan significativo para Dante— de los ejem- plos de virtud política romana; con tales ejemplos pre- tende demostrar que la dominación romana es legítima gracias a sus virtudes, que sirven al derecho y a la liber- tad de toda la humanidad; se trata del capítulo donde leemos la afirmación Romanorum imperium de fonte nascitur pietatis [«el imperio romano nace de la fuente de la justicia»]**. j : Dante cree que existe una concordancia predesti- nada entre la historia del cristianismo y la monarquía universal romana; por eso no debe soprendernos que aplique su interpretación figural a un romano pagano, pues Dante toma indiferentemente los símbolos, ale- gorías y figuras de ambos mundos. No cabe duda de que Catón es una figura, no una alegoría como lo son los personajes del Roman de la Rose, sino una figura en el sentido que hemos determinado, una figura consu- mada y transformada en verdad. La Divina Commedia es una visión que contempla y proclama la verdad fi- gural como ya consumada, y su peculiaridad consiste en el hecho de que vincula de manera precisa y concre- 53. Vid. Zingarelli, Dante, 1931, pp. 1029 ss. y la bibliografía cita- * aL. Balogh en Deutsches Dante-Jabrbuch 10 (1928), p. 202. 118 ta, en el sentido de la interpretación figural, la verdad contemplada con los acontecimientos terrenales e his- tóricos. La figura de Catón, como hombre severo, jus- to y piadoso, que en un momento significativo de su destino y de la historia providencial concede más valor a la libertad que a la vida, mantiene toda su fuerza histórica y personal; no se convierte en una alegoría, sino que continúa siendo Catón de Útica, tal como lo veía Dante, como un hombre de personalidad única; pero Catón se sitúa más allá de su provisionalidad te- renal, en la que consideraba la libertad el bien supre- mo —así como los judíos consideraban el máximo bien la rigurosa observancia de la ley—, y alcanza el estado de consumación definitiva, en el que ya no se trata de las obras terrenales, de las virtudes cívicas o de la ley, sino del ben de l'intelletto, del bien sumo, de la liber- tad del alma inmortal ante la visión de Dios. Intentemos ahora aplicar la misma interpretación a un caso un tanto más difícil. Virgilio era considerado por casi todos los antiguos comentaristas del poema como una alegoría de la razón, de la razón humana y natural que conduce al justo orden terrenal, es decir —según la opinión de Dante—, a la monarquía uni- versal. Los antiguos comentaristas no tuvieron reparo alguno en proponer una interpretación puramente ale- górica, puesto que no sentían, como nosotros, que hu- biera una contraposición entre alegoría y verdadera poesía. Los intérpretes modernos se han Opuesto más de una vez a esta interpretación y han preferido valo- rar el carácter poético, humano y personal de la figura de Virgilio, sin poder negar lo que éste tiene de «signi- ficativo» y hacerlo concordar con el carácter humano. En los últimos tiempos se ha vuelto a reivindicar desde 119 á S z E ES E E E ES de su orientación final, de la comunidad celestial de los bienaventurados que él había presentido en su poesía, pero sin llegar al interior del reino de Dios, pues el sentido de su presentimiento no le fue revelado duran- te su vida terrenal, siendo así que murió como un paga- nosin haber recibido la iluminación de la fe. De ahí que Dios no quiera que Dante entre en su reino por medio de él: tan sólo hasta el umbral, sólo hasta la línea divi- soria que fue capaz de reconocer en su justa y noble poe- sía le será permitido conducir a Dante. «Tú eres el pri- mero», dice Estacio a Virgilio, «que me ha mostrado el camino del Parnaso y de sus fuentes; y después me has iluminado junto a Dios. Has hecho como aquel que ca- mina por la noche y lleva la luz tras de síz no se ayuda a sí mismo, pero alecciona a quien le sigue. Por ti he sido poeta, por ti he sido cristiano»*". Y así como Vir- gilio, en tanto persona terrenal, condujo a Estacio a la salvación, también ahora como figura consumada guía a Dante: pues también Dante ha recibido de él el bello estilo de la poesía, por él se salva de la condena eterna y emprende el camino de la salvación; y si en un tiempo iluminó con la fe a Estacio, sin ver la luz que él mismo llevaba y anunciaba, ahora Virgilio conduce a Dante hasta el umbral de la luz que conoce, pero cuya visión le está vedada. 56. El hecho de que en la Edad Media Virgilio aparezca a menudo en la relación de los profetas de Jesucristo ha sido tratado detalladamente - desde el estudio de Comparetti. Algo nuevo al respecto se puede hallar en el volumen conmemorativo Virgilio mel Medioevo de los Studi medievali (NS, vol. 1932), donde también encontramos datos bibliográficos y al- gunos materiales sobre la interpretación figural; además E. Mále, Vingile dans l'art du Moyen Áge, p. 325, sobre todo la tabla ; y también L. Suttina, Leffigic di Virgilio mella Cattedrale di Zamora, p. 342. 122 Por tanto Virgilio no es alegoría de una cualidad de una virtud o de una facultad, ni tampoco de una institución histórica. Él no es ni la Razón ni la Poesía ni el Imperio: es Virgilio mismo. Pero no lo es al estilo de los poetas posteriores que han intentado darle una figura humana involucrada en el interior de un proce- so histórico; algo semejante a lo que hizo Shakespeare con César o Schiller con Wallenstein. Éstos muestran a sus personajes históricos en su propia vida terrenal dejan aparecer ante nuestros ojos una época importan: te de su vida y a través de ella tratan de interpretar su sentido. Para Dante ya está interpretando el sentido de cada vida, que tiene su lugar en la historia providen- cial comprendida en la visión de la Divina Commedia. toda vez que tal visión está contenida en sus rasgos generales en la revelación comunicada a cada cristia- no. De este modo en la Divina Commedia Virgilio se convierte en el Virgilio histórico, pero entonces deja de ser tal, porque el personaje histórico es solamente la figura de la verdad consumada que revela el poema, deviene cn algo más real e importante que la figura. En contraposición con lo que sucede en los poetas moder- nos, en la obra de Dante el personaje es tanto más real Cuanto más íntegramente se interprete, cuanto más precisamente se incluya en el plan de salvación divino. Y en contraposición a la visión que los antiguos Poetas tenían del infierno —la vida terrenal como. realidad y el infierno como mundo de sombras—, para Dante el más allá es la auténtica realidad y el mundo terrenal no es más que umbra futurorum, aun cuando la umbra supone la prefiguración de la realidad de ultratumba y ha de reencontrarse plenamente en ella. Todo lo que hemos dicho hasta ahora sobre Catón 123 á S ES E ES E. E E a] y Virgilio resulta válido para el conjunto de la Divina Commedia, que está enteramente basada en una con cepción figural. En mi estudio sobre Dante como poe a del mundo terrenal” he intentado mostrar que Dante emprendió en la Divina Commedia la tarea «de presen- tar la totalidad del mundo terrenal e histórico como ya ordenado..., como ya sometido al juicio final de Dios, y con ello colocado en el lugar que le corresponde pro piamente según el juicio divino, de manera que a la uno de los personajes no se le arrebata ni se le deb le su carácter, sino que se le asigna el desarrollo individual de su naturaleza terrenal e históricaidentificándolo con su destino final»*. Para defender este punto de vista, que se encuentra ya en Hegel y fundamenta mi inter- pretación de la Divina Commedia, me faltaba entonces una base histórica precisa, pues en los capítulos intro- ductorios de mi libro más que conocerla la intuía. e ahora haber hallado esa base: se trata, en efecto, de l interpretación figural, que domina la concepción . a realidad en la Edad Media europea, aunque sea en lu cha constante contra las corrientes puramente espiritu listas y neoplatónicas; esa interpretación según la a la vida terrenal es del todo real, posee la realida de a carne en la que advino el Logos, pero toda su realida no es sino umbra y figura de lo auténtico, de lo futuro, delo definitivo y verdadero que, revelando y preservan- do la figura, contiene la realidad verdadera. De po modo no se percibe el acontecer terrenal como algo definitivo nicomo una realidad autosuficiente, ni como un eslabón en la cadena de un desarrollo en el que de un 57. Dante als Dichter der irdischen Welt, 1929. 58. Ibid., p. 108. 124 acontecimiento o del efecto conjunto de varios emanan otros nuevos, sino que dicho acontecer se contempla ante todo como una conexión directa y vertical con un orden divino del que participa y respecto del cual tam- bién él será en el futuro una realidad acaecida y con- sumada. Es así como el acontecer terrenal de la profe- cía real o de la figura forma parte de la realidad que se consumará inmediata y perfectamente en el futuro. Pero estarealidad no essólo futura, sino que a los ojos de Dios y en el más allá está eternamente presente, de tal forma que allí la realidad desvelada y verdadera existe desde siempre, intemporalmente. A la luz de todo esto, la obra de Dante se manifiesta como un intento de abarcar poé- tica y sistemáticamente la totalidad de la realidad uni- versal. En ayuda del hombre terrenal, confundido y amenazado por el caos, viene la gracia de las fuerzas ce- lestiales, tal es el marco de la visión de Dante. Desde su Primera juventud fue partícipe de una gracia especial, Pues estaba predestinado a acometer tareas muy espe- ciales; ya desde muy pronto le había sido dado contem- plar en un ser vivo, en Beatriz —y aquí suele entrar en juego la complementación entre estructura figural y neoplatonismo—, la «revelación encarnada», que le marcó en vida con el saludo de sus ojos y de su boca, y en la muerte de una manera misteriosa e inexpresa%, La fallecida y ahora bienaventurada, que para Dante era la encarnación revelada, encuentra para el hombre extra- viado la única solución posible; ella es la guía que, al principio indirectamente y ya en el Paraíso directamen: $9. Las palabras converrebbe essere me laudatore dí me medesimo [econvendría que me elogiara a mí mismo»] (Vita Nova, 28) son una alu. sióna2 Cor 12, 1. Cf. Grandgent en Romania (31, 14) y el comentario de Scherillo, 125 á S ES E ES E. E E 3 cluso un intérprete teológico tan perspicaz como Man- donnet no conoce más que dos posibilidades: o bien Beatriz es una alegoría (y ésta es su opinión), o bien es la petite Bice Portinari sobre la que ironiza”. Dejando aun lado el hecho de que esta comprensión denota un gran desconocimiento de la naturaleza de la realidad poética, sorprende sobre todo que Mandonnet vea un abismo tan profundo entre la realidad y la propiedad que tienen las cosas de ser portadoras de un significa- do. ¿Acaso deja de ser la terrena Jerusalem una reali- dad histórica por el hecho de ser una figura aeternae Jerusalem? En la Vita Nova Beatriz es, pues, un ser humano vivo en la experiencia real de Dante, así como en la Divina Commedia no es ningún intellectus separatus, un án- gel, sino simplemente un ser humano comunicativo y sociable cuyo cuerpo resucitará el día del Juicio final. Por otra parte, no existe ningún concepto teológico que pueda agotar su sentido; algunos sucesos de la Vita Nova no se adaptan a alegoría alguna y con respecto a la Divina Commedia surge una nueva dificultad: Bea- triz se distingue con toda precisión de otras figuras del Paradiso, por ejemplo de los apóstoles examinadores o de san Bernardo. Lo peculiar de su relación con Dante no se puede explicar satisfactoriamente desde esa pers- pectiva. Los antiguos intérpretes no veían en Beatriz sino la teología, y los modernos han procedido con mayor precisión; pero todo ello da lugar a exageracio- nes y errores; incluso Mandonnet, que ha llegado más lejos que los demás y aplica a Beatriz el concepto de 62. Op. cit., pp. 218-219. 128 ordre surnaturel, creado por contraposición con Virgi- lio, se vuelve demasiado sutil en las subdivisiones, co- mete errores y fuerza los conceptos. La función que Dante asigna a Beatriz se deduce claramente de su ac- tuación y de las definiciones de su persona. Beatriz es figura o encarnación de la revelación (sola per cui / Pumana specie eccede ogni contento / di quel ciel che ha minor le cerchi sui [esólo por la que / la especie humana excede todo contenido / del cielo que menor círculo tiene»), Inf., T, 76 ss.; che lume fia tra il vero e Pintel- letto [«que hará de luz entre la verdad y el intelecto»], Purg., VI, 45), que envía la gracia divina por amor (laf., U, 72) a los hombres para salvarlos y se convierte en su guía hacia la visio Dei. Mandonnet olvida decir que se trata de una encarnación de la revelación divina, y no simplemente de la revelación, aunque cita los pasajes pertinentes de la Vita Nova y de santo Tomás, entre los que se encuentra el apóstrofe antes citado: O donna di virtú, sola per cui, etc. No se puede hablar de este modo al «orden sobrenatural», sino sólo a su revelación en- carnada, es decir, a esa parte del plan de salvación divi- no que constituye justamente el milagro de que el ser humano se eleve sobre todas las demás criaturas terre- nales. Beatriz es encarnación, es figura o idolo Christi (en sus ojos se refleja su doble naturaleza, Purg., XXXI, 126) y por eso mismo es también un ser humano. Na- turalmente, estas explicaciones no pueden agotar su hu- manidad; y su relación con Dante no se puede compren- der completamente por medio de consideraciones 63. Niega que su boca sontía, a pesar de lo dicho en Purg., XXX, 133 ss, y el comienzo de Purg., XXXII. Sus observaciones sobre Beatriz se encuentran en 0. cit,, pp. 212 ss. 129 á S ES E ES E. E E ES dogmáticas. Nuestras explicaciones sólo aspiran a mos- trar que la interpretación teológica, siempre útil e im- prescindible, no nos obliga a renunciar a la realidad histórica de Beatriz: antes bien, al contrario. Concluimos así, por esta vez, nuestra investigación sobre la palabra figura. La pretensión de este estudio consistía en mostrar cómo una palabra puede pene- trar, a través de su desarrollo significativo, en una si- tuación histórica, y cómo pueden derivarse de tal si- tuación estructuras que mantienen su vigencia durante muchos siglos. Aquella situación histórica que movió a Pablo a la evangelización de los paganos dio lugar a la interpretación figural y la preparó para que ejerciera la influencia que tuvo en la tardía Antigijedad y en la Edad Media. [Traducción de Yolanda García] 130 SACRAE SCRIPTURAE SERMO HUMILIS a i