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CIENCIA, FILOSOFÍA DEL PROCESO Y DIOS
EN IAN G. BARBOUR
RESUMEN: Este artículo expone y discute el estudio realizado por lan G. Bar- bour en torno a la relación entre los modelos científicos y los modelos religio- sos. No abarca, sin embargo, los estudios de Barbour sobre la repercusión de las nuevas tecnologías. La forma de pensar de Barbour concluye en la filoso- fía/teología del proceso, inspirada en Whitehead. Los problemas de interpre- tación de esta filosofía del proceso y ante todo el modo de entender la kéno- sis divina y la auto limitación real de Dios en el mundo constituyen la discu- sión fundamental de este artículo.
La realidad metafísica de Dios ha sido siempre un problema básico de la filosofía, aunque fuera simplemente para argumentar su no exis- tencia o su no significatividad como elemento congruente en un sistema de lenguaje fundado en los hechos. Muchas de las modernas valoracio- nes críticas de la religión -pensemos, por ejemplo, en Steven Weinberg o Stephen Hawking- se han fundado en los resultados de la ciencia. La crítica negativa de la religión, de base científica, ha concluido que la ciencia describe un universo en que no se encuentra ningún fundamen- to empírico que permita establecer la hipótesis, al menos, de que Dios sea real y existente. La ciencia, la racionalidad crítico-filosófica, no per- mite hablar de Dios y no confiere sentido al comportamiento religioso; otra cosa será que la religión sea posible por vías de conocimiento, o de experiencia individual y social, al margen de la razón científico-filo- sófica. Sin embargo, la crítica positiva de la religión en perspectiva científi- ca ha tratado siempre de ofrecer un análisis alternativo, aunque con una diferencia de grado o nivel: 1) la realidad de Dios no es contradictoria con la realidad, aunque no cuenta con argumentos positivos a su favor;
- no sólo no es contradictoria, sino que, aunque no sea positivamente argumentable, ofrece una interpretación última de lo real muy con- gruente con la imagen científica de la naturaleza; 3) es una hipótesis ve- rosímil argumentable positivamente según los criterios de la razón cien- tífico-filosófica, pero no es impositiva y deja abiertas otras alternativas de interpretación no religiosas; 4) es un enunciado en alguna manera «demostrable» por razón científico-filosófica, aunque se conceda que, para dejarse llevar por la coherencia objetiva de esa demostración posi- ble, el individuo deba hacer un ejercicio moral de su libertad valorativa (estaríamos aquí dentro de la apologética tradicional católica).
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En los últimos treinta años un conjunto importante de autores en el ámbito cultural anglosajón han contribuido con productos relevantes al estudio de la relación ciencia/religión y su obra se ha visto sin duda am- plificada por ciertas instituciones dedicadas a potenciar el diálogo cien-
cia-religión, Me refiero al Ce/l/a /<Jr T!zco!ogv ami Natlira! Scie/lccs de
Berkeley (CTNS), a la TempletUlI FOlllulatúm, o a la Eliwpeall Socielv ¡<ir
SIl/d." oj"Sciellce ami Theology (ESSSAT) -que, en el marco cultural Bar- celona, 2004, ha tenido recientemente una de sus reuniones institucio- nales-, así como a la fundación de importantes revistas como Zvgol (Chicago), publicada desde los años sesenta 1, En este marco destacan inmediatamente tres autores estelares: lan G, Barbour, premio Templeton (dotado con más de un millón de dólares) en 1999; Arthur Peacocke, premio Templeton en 2001 y John Polkin- ghorne, premio Templeton en 2002. Pero hoy en día también otros au- tores relevantes van sumándose a ese, digamos, pelotón de cabeza de quienes, desde un enfoque crítico positivo, se interesan en el diálogo ciencia-religión: Stanley L. Jaki, Philip Heffner, John Brooke, etc. En este comentario vamos a discutir la obra de Ian G, Barbour, ca- beza de puente (entre ciencia y religión) más c!úsico, el que a estas al- turas lleva realizada una carrera más de fondo, Los escritos pioneros de Barbour en los años sesenta y setenta sirvieron para crear en América el ámbito básico de diúlogo ciencia-religión, en la línea consolidada al finalizar el siglo, En estos cuarenta años de dedicación Barbour ha to- cado casi todos los campos de alguna manera involucrados en este diá- logo y ha selvido de guía para el trabajo realizado por otros. El CTNS de Berkeley organizó en el pasado octubre 2003 un gran congreso festi- vo para homenajear a Barbour en su octogésimo aniversario, desde la perspectiva de estudiar su obra como camino abierto a las investigacio- nes por venir,
El CTNS acaba de publicar el primer número de su revista: Theo!og" (/I/d Seiel/- ce, Berkeley. La Tel/lpletoll FO/ll1dlltioll publica reguhll'mente la revista divulgativa Re- s('(/reh Nell's & Op/)()rtllllities il1 Seiel/ee (/Ild Theologv. ESSSAT no publica revista, pe- ro tiene una colecciún de libros con las actas de sus congl'Csos bianualcs, Ademús de Z,l'gOI/, otl'as revistas especializadas sobre ciencia/religic'Jn son: JOllrlllll o!, ll/tenlisci- plil/(/ry Stl/(lies; Perspectives 0/1 Sciel/cc (/l/tI Christia/1 F(/ith, JOllrllll! o!, the AII/criC/1/ Scimtijic Ajfili(/tioll; Seicl1ee llIul Christi(//1 Belie(; U!tillltlle Re(/lily (/11l1 Me(/Ilillg: T/¡e Jo/muz! o!, F(/it/¡ lllld Sciellce Exchallge; SciellCL' & Spiril.
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va. Modelos científicos y religiosos son, pues, congruentes e integrables, Barbour ha tenido un estilo intelectual enciclopédico, referido a la totali- dad de ciencias naturales y humanas y se ha referido también a modelos surgidos dentro de las más diversas tradiciones religiosas y cristianas. Ha propuesto una metodología para clasificar las formas de relacionar los modelos ciencia/religión: contradicción insalvable, independencia, posi- ble diálogo e integración. Barbour siempre ha pensado que el marco con- ceptual más apto para relacionar ciencia/religión es la llamada filosofía o teología del proceso (process philosophy/theology, process theism). Pero la vinculación final de Barbour a Whitehead no es escolástica, sino muy equilibrada y crítica. Para Barbour, finalmente, el diálogo ciencia/religión debe conducir a una nueva teología de la ciencia que, si se construyera, permitiría un mayor diálogo y acercamiento progresivo entre los diferen- tes modelos religiosos, hasta poder hablarse incluso de un nuevo ecume- nismo promovido por la ciencia.
- Su CONTEXTO EPISTEMOLÓGICO: MODELOS CIENTÍFICOS Y MODELOS RELIGIOSOS
Barbour, por tanto, tiene una forma de pensar muy definida que se re- pite con gran constancia --e incluso reiteración- a lo largo de sus obras. Constata, por una parte, que en las sociedades humanas existen una gran variedad de religiones cuya práctica está regida por ciertos modelos reli- giosos. Parten de ciertas experiencias (religiosas) y tratan de darles «senti- do», congruencia en el universo: para ello se construyen modelos que con- tienen imágenes, o descripciones simbólicas o conceptuales, sobre los contenidos (muchos metafísicos) que constituyen la realidad y pueden ex- plicar esas experiencias. Así, por ejemplo, la existencia de Dios como creencia es un elemento esencial para explicar aspectos de la experiencia religiosa. Pero, por otra parte, Barbour constata también la existencia so- cial de modelos científicos. Estos pretenden producir, a partir de una ri- gurosa metodología (epistemología científica, teoría de la ciencia), un co- nocimiento sobre la realidad fundado en los hechos, en la experiencia. Ofrecen así una imagen científica del mundo, de la vida y del hombre. Es verdad que la ciencia trata de construir una imagen terminal del mundo empírico y no es intencionalmente metafísica. Pero no es menos cierto que en la cultura moderna actual todos entienden que no puede hacerse me- tafísica al margen de los resultados producidos por la ciencia. Es fácil constatar también que, dada su naturaleza propia, los modelos religiosos y los modelos científicos debían entrar en contacto y cuestio-
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narse bidireccionalmente. Desde dos perspectivas. Primero, el cuestiona- miento referencial del tipo de experiencia -religiosa y científica- que da sentido a ambos modelos. Segundo, el cuestionamiento de la idea de rea- lidad que se contiene también en ellos. Las «formas de relacionan> ambos modelos dan lugar a un pluralismo interpretativo que Barbour trata de constatar y describir (esto responde a su carácter enciclopédico antes mencionado). Estas «formas de relación» son, como ya dijimos antes, el establecimiento del conflicto, independencia, diálogo o integración.
2.1. Epistemología de referencia
Pues bien, tanto los modelos científicos y religiosos como las «formas de relación» que entre ellos se defienda son «conocimiento». Por ello la valoración de una cosa y otra depende, pues, de un conjunto de criterios epistemológicos que nos digan qué es conocer, cómo el conocimiento se refiere a la experiencia, qué manifestaciones puede tener el conocimien- to, cuáles son sus formas de expresión en el lenguaje, en los símbolos, mitos e historias de la cultura o en la ciencia propiamente dicha. Bar- bour va a fundarse, en efecto, en un conjunto de criterios epistemológi- cos que dan sentido lógico a sus análisis: es decir, nos permiten enten- der por qué Barbour analiza de una cierta manera los hechos, las teorías científicas, las opciones pluralistas en el dictamen de las «formas de re- lación», o las características finales de su propia posición. Yen este sen- tido no cabe duda de que Barbour se sitúa al amparo de las formas más modernas del pensamiento epistemológico: superado ya el objetivismo positivista y sus pretensiones de fundar la «verdad objetiva de la cien- cia», acepta el esquema popperiano general, abierto también a las mati- zaciones complementarias surgidas en el postpopperianismo; por ejem- plo, muy explícitamente, las aportadas por Thomas S. Kuhn en tomo a la dinámica de transformación paradigmática de la ciencia (MMAP, 92ss, 171). El conocimiento es, pues, para Barbour, tanto el conocimiento ordi- nario de la cultura como el científico, un constructo interpretativo, una hipótesis. Los sistemas de conocimiento ordinario/científico son siste- mas de hipótesis que no pueden atribuirse el ser una descripción ade- cuada del mundo, ni una verdad absoluta o definitiva. Son sistemas pro- visorios, sometibles a crítica y revisión continua. El conocimiento está sometido a una inevitable dinámica histórica. Pero esta transformación no debe impedirnos entender que nuestro conocimiento «representa en alguna manera la realidad»: es un acercamiento tentativo, aunque revi- sable, al que no podemos dejar de atribuir un matizado acierto en des-
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cias (sistemas de creencias). Estas influyen otra vez sobre la nueva ex- periencia religiosa que se sigue produciendo, se inspiran nuevos mode- los, nuevas creencias y nuevas formas de experiencia (MMAP, 49ss). Por consiguiente, tanto la ciencia como la religión se fundan en la ex- periencia. La epistemología popperiana muestra cómo la subjetividad está metida tanto en la experiencia científica como en la religiosa; am- bas adquieren grados de objetividad en el consenso social (consenso in- tersubjetiva), Además, la ciencia, con sus métodos específicos de análi- sis de la experiencia (vg. cuantificación), no representa el único acceso posible a los contenidos de experiencia abiertos al ser humano. Asimis- mo, la exigencia de verificación positivista es superada por Popper. Este hablará del criterio de falsabilidad que no conlleva la necesidad de tra- zar una frontera insalvable entre ciencia y religión, puesto que en la ciencia -como en la religión- hay muchos contenidos no falsables. Los modelos de interpretación de ciencia (sistemas de lenguaje preciso, len- guaje-objeto) y de religión (mitos, analogías, historias, símbolos, con- ceptos) tampoco tienen diferencias cualitativas insalvables. Los modelos religiosos son más imprecisos y resistentes a la falsación; sin embargo, Barbour insiste en que existen grandes semejanzas estructurales y en que las diferencias son básicamente de grado. Tanto unos como otros dan lugar a un pluralismo de modelos, en la ciencia y en la religión, yes- tán sometidos a una dinámica de confrontación interna, histórica y tam- bién en el presente (MMAP, 171ss).
2.3. Criteriología ante el pluralismo interpretativo
Barbour es consciente de que la naturaleza interpretativa del conoci- miento hace inevitable que aparezca una diversidad ele modelos: en la ciencia y en la religión (en la historia y en la actualidad). Sin embargo, Barbour no suele presentar estudios históricos, salvo alguna excepción (RAS, part one). Se verá, pues, obligado a tomar partido ante la diversi- dad de modelos, tanto en la ciencia como en la religión. Pero su actitud no será tratar de discutir con unos y otros para «refutarlos» y al final quedarse con el modelo de ciencia y de religión que prefiere. Expone el pluralismo existente, pero también su modelo alternativo de preferencia. Es decir, el modelo de ciencia que considera correcto y el modelo de re- ligión que considera también correcto. Si son efectivamente «correctos», una vez propuestos, el consenso social deberá respaldarlos. Y una vez es- tablecidos podrá entrarse en el análisis de la «forma de relación» entre ambos modelos. Lo que no conduciría a nada sería comparar un mode- lo insuficiente de ciencia con un modelo insuficiente de religión. En
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cuanto al pluralismo existente en las «formas de relación» (conflicto, independencia, diálogo e integración) Barbour sabe también que es <<in- terpretativo» situarse en un sitio u otro. Expone las posiciones que exis- ten y no trata de refutarlas. Pero explica también los argumentos que juegan a favor de su propuesta hacia la vía del diálogo y de la integra- ción, con la expectativa de que se imponga por su propia calidad en el consenso social mayoritario.
2.4. ¿Basta un dictamen de no contrariedad?
Barbour orienta sus análisis de referencia entre modelos científi- cos/religiosos hacia la no contrariedad, el diálogo y la congruencia; estos análisis permiten colateralmente concluir también, a nuestro entender, en la verosimilitud positiva de los modelos religiosos. Pero Barbour, den- tro de la tradición protestante, no se esfuerza directamente en mostrar los argumentos positivos que dan sentido y significación a la religión: ante todo los argumentos de la real existencia de Dios (elemento esencial de la religión). No se trata de pedir argumentos absolutos, certezas me- tafísicas, físicas o morales, basadas en la razón científica (esto sería apo- logética clásica); pero sí de entender con orden las razones, el sentido o la significación, que -tanto en la razón natural o en la razón científica- mueven al hombre a considerar, al menos, la verosimilitud o probabili- dad congruente de que Dios exista (esta búsqueda de congruencia es, por otra parte, lo que Barbour hace en toda su obra). Esto es tanto más importante al considerar el punto de vista coinci- dente de toda la crítica negativa de la religión: marxismo, psicoanálisis, positivismo, racionalismo crítico, filosofía analítica y la crítica científica en general (que ha conducido a que la mitad de los científicos se declaren ateos, según el conocido artículo de Nature, mencionado por el mismo Barbour) 3, etc. No basta que afirmar a Dios no sea contradictorio con la imagen del mundo en la ciencia; o incluso que sea congruente con ella y fácilmente integrable. Afirmar a Dios sólo puede hacerse si hay argu- mentos positivos (hechos, razones, teorías o argumentaciones en último término fundadas en nuestra experiencia del mundo) que nos permitan pensar que Dios sea real. El hombre está funcionalmente vinculado al mundo a través del conocimiento, bien sea natural, incluso subconscien- te, o crítico racional científico-filosófico, y sólo tiene sentido existir en función de aquello que tiene algún grado positivo de verosimilitud cogni-
, el'. E. J. LARSON - L. WITIIAM, Sciel1tists Are still Keeping t/¡e Fuit/¡: Nature 386 (3 Apl". 1997) 435-36.
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cerlo de cualquier manera, sino en conformidad con la lógica básica que nos ha permitido introducirlo como posible realidad. Más adelante al va- lorar otros aspectos del pensamiento de Barbour y de la filosofía/teología del proceso, haremos referencia de nuevo a estas ideas.
- ASTRONOMíA y CREACIÓN
La ciencia ha construido modelos y teorías complejas sobre la natu- raleza, origen y evolución futura del universo. Es la totalidad de la reali- dad objetiva que nos contiene; no podemos abarcarlo como experiencia inmediata, pero ésta nos permite reconstruir, hipotética y matizada- mente, su naturaleza actual, su origen, su historia temporal y su posible futuro. La religión, por su parte, desde la experiencia religiosa ha cons- truido también modelos que conducen a conceptos y creencias funda- mentales sobre un universo creado por un ser fundamental con forma de divinidad: un Dios personal que crea el mundo por decisión libre (este es, al menos, el punto de vista cristiano, pero existen muchos modelos religiosos sobre la relación Dios-mundo). Barbour piensa que los mode- los científicos de universo abren campos de diálogo con los modelos re- ligiosos de un Dios creador. Es más, ambos modelos son congruentes en muchos puntos y la religión puede integrarlos armónicamente en su mundo de creencias. Al hacerlo, los modelos religiosos progresarán di-
námicamente y en este sentido se producirá una progresión teológica
desde la ciencia, aparecerá una «teología de la ciencia»: una iluminación de la imagen del Dios creador desde los modelos científicos.
3.1. COl1flicto e il1depel1de11cia
Desde la religión, el fundamentalismo bíblico radical sería una agre- sión conflictiva directa frente a la ciencia. Pero la cosmología estándar presenta también una imagen del universo sin Dios, en ocasiones con una clara militancia antiteísta que supone ir más allá de los límites in- tencionales de la ciencia y exige argumentar filosófico-metafísicamente a partir de ella. Barbour expone la teoría clásica del estado estacionario de Hoyle o los intentos de dotar al universo de suficiencia absoluta a par- tir del big bmlg, y sus interpretaciones derivadas. La explicación del na- cimiento del universo a partir de oscilaciones cuánticas en el vaCÍo físi- co podría relacionarse con la existencia de múltiples universos; nosotros nos encontraríamos en aquel que por azar ha producido las condiciones para la vida. Estos infinitos «universos burbuja» representarían hoy un
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esquema físico conceptual apto para pensar un universo sin Dios, en conflicto con los modelos religiosos, «En un libro reciente -nos dice Barbour- Weinberg matiza una an- tigua toma de posición: no opino que la ciencia nos enseñe que el uni- verso es sin sentido, sino únicamente que el universo por sí mismo no
sugiere ningún sentido (Dreams of a final Theory, NY: Pantheon, 1992,
255). El teísta, prosigue Barbour, podría entonces replicar que si la fina- lidad no queda excluida por la ciencia, la historia cósmica podría quizá ser interpretada coherentemente como una expresión de la finalidad di- vina. Un proceso cósmico que produce personas inteligentes es lo que nosotros esperaríamos si Dios es inteligente y personal. El conflicto en- tonces no es realmente entre ciencia y religión, sino entre creencias bá- sicas alternativas, la materialista y la teísta. Más tarde examinaremos có- mo azar y necesidad pueden ser entendidos dentro de un contexto teísta» (WSMR,45). Este texto muestra perfectamente cómo Barbour constata que Wein- berg insiste en que no hay argumentos positivos. Barbour, sin embargo, asume que Weinberg no establece la contradictoriedad. El modelo reli- gioso es posible (aunque no tenga argumentos a su favor) y, además, es congruente con los modelos científicos e integrable en ellos. Hacia eso parece apuntar ante todo, como antes decíamos, el análisis de Barbour. Hay quienes, además, tratan de separar totalmente el análisis cientí- fico del universo, centrado en los procesos físicos que han producido su aparición, evolución temporal y futuro desarrollo, de las narraciones de creación surgidas en contexto religiosos. Son perspectivas incomunica- bles. Las narraciones religiosas no tendrían intención alguna de exponer conocimiento sobre los procesos físicos del universo, sino sólo de narrar historias de salvación, experiencia religiosa y encuentro con Dios. No tendría, pues, sentido relacionar en esta perspectiva ciencia y religión. Cada una iría a lo suyo, discurriendo con independencia y en un plano paralelo sin contacto con el otro (WSMR, 50ss).
3.2. Diálogo e integración
Se centra en dos aspectos concretos que abren el diálogo en cercanía ciencia/religión: la inteligibilidad del cosmos y su contingencia. Se trata de un diálogo porque en la ciencia, desde sí misma, se proponeó dos pro- blemas de difícil solución científica: la inteligibilidad o constructo ra- cional del universo y su suficiencia o contingencia. Son problemas por- que no es fácil para la ciencia encontrar las causas y factores reales que han producido tanto la racionalidad como la suficiencia/estabilidad del
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3.3. ¿Necesidad metafísica o explicación absoluta?
Barbour, en su análisis relacional ciencia/religión sobre la temática as- tronomía/creación, admite con facilidad los conceptos contingencia/nece- sidad que, en último término, se derivan del enfoque griego-escolástico (tercera vía de Santo Tomás). Barbour parece, en efecto, estar bajo la in- fluencia de un análisis muy propio de la filosofía-teología católica. No que- remos dejar de hacer alguna observación, ya que, a nuestro entender, las cosas no están tan claras. Es admisible por la ciencia que el mundo real sea como es, respondiendo a las ecuaciones matemáticas que lo describen. La ciencia y la razón humana parten de la facticidad del universo y tratan de entender su consistencia y estabilidad última; es decir, su absolutez, su suficiencia explicativa en orden a su consistencia y estabilidad (advirta- mos que estabilidad no es estaticidad, ya que un sistema dinámico puede ser estable). La ciencia y la razón humana pueden plantearse la pregunta por la ne- cesidad. Pero no pueden responderla. No es posible entender por qué de- ba existir el universo: en sus propiedades de existencia no tiene, en efec- to, ninguna connotación de necesidad. De acuerdo. A esto responde la cita que Barbour hace de Stephen Hawking (WSMR, 55). No entendemos por qué el mundo existe o por qué más bien no existe. La escolástica cree, en cambio, que si nos referimos a Dios entendemos que «necesariamen- te» existe. Pienso, sin embargo, que la escolástica sólo atribuye, nominal y voluntarísticamente, la necesidad a Dios. Lo hace porque nuestra razón nos mueve a entender de forma no muy clara que si algo existe es porque existe necesariamente. Por ello dice que Dios es el ser necesario, y proba- blemente es así. Pero, en el fondo, el problema de la necesidad, en mi opinión, tanto en ciencia como en filosofía, es irresoluble. Si nos preguntamos por qué existe un Dios y por qué más bien no existe, no está justificado decir: porque existe la necesidad de que un Dios exista, dejándonos llevar por la lógica ancestral del argumento anselmiano. Pero se trata de una atri- bución nominal que se funda sólo en nuestra voluntad atributiva. Pero no se funda en que realmente entendamos por qué existe algo o más bien por qué no existe nada. ¿Por qué la existencia de algo y no más bien la nada? ¿Por qué debe necesariamente ~xistir un Dios o más bien no exis- tir? A mi entender no podemps responder, y menos dentro de una lógi- ca científica; ni siquiera filosófica. Más tarde nos referiremos a la idea de Whitehead sobre la irracionalidad de lo divino. La alternativa al pensamiento metafísico de contingencia/necesidad es, pues, la vía de la facticidacl; sin duda la que sigue la ciencia. Partimos de que el mundo es real y existe en el tiempo. Es un hecho del que par-
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timos y nos condiciona. La razón, en consecuencia, trata de llegar a las últimas raíces en que se asienta la existencia del universo real: busca en- tender el sistema absoluto en que debe situarse, su consistencia y esta- bilidad real. La razón, desde la experiencia de algo real, infiere que lo real, al existir, está fundado, asentado firmemente en un Absoluto. Si ese Absoluto es Dios (teísmo) o puro mundo sin Dios (ateísmo), o no pode- mos saber qué es (agnosticismo), deberá ser inferido a partir del conoci- miento del mundo de los hechos. Si ese Absoluto, Dios o puro mundo, es necesario, nunca lo podremos saber, ni en el caso de Dios ni en el caso de un puro mundo. El concepto de Dios, desde el mundo, no se constru- ye como el «necesario» (esto es escolástica), sino como el Absoluto: co- mo el que tiene la suficiencia en la existencia, el ab-soluto de referencias externas en orden a mantener la propia realidad, estable y consistente. Atribuir a ese Absoluto una necesidad intrínseca, bien fuera Dios o puro mundo, en el sentido de que fuera real porque en alguna manera le com- pitiera una necesidad ontológica, no puede afirmarse sino como una «conjetura» borrosa. El problema de la necesidad es una inquietud inte- lectual justificada, pero que no podemos resolver. Wittgenstein pensaría quizá que la necesidad es una de aquellas cuestiones que mejor sería de- jar tranquilas, ya que son inaccesibles y, además, innecesarias para el tratamiento humano del problema de Dios.
- EL MUNDo CUÁNTICO
La mecánica cuántica es quizá el entramado conceptual más comple- jo de la ciencia. Se ha dicho que no hay nadie en el mundo que entienda la imagen del mundo que ofrece la mecánica cuántica. Bien. Pero en to- do caso ha suscitado diferentes interpretaciones. Por tanto, cada manera de entender el mundo cuántico presentará sus perfiles propios al relacio- narla con los modelos religiosos. La «forma de relación» de los modelos científicos y religiosos dependerá en gran parte de la opción interpretati- va en que nos situemos. Barbour clasifica en la forma habitual las formas de entender la incertidumbre/indeterminación cuántica: epistemológica o incertidumbre por ignorancia humana (Einstein, Planck, Bohm), /ill1cio- l1alisla o incertidumbre por limitaciones conceptuales y experimentales (Bohr y su agnosticismo sobre la indeterminación real) y ol/tológica o in- certidumbre por indeterminación real en la naturaleza. Barbour, dentro de su epistemología de un «realismo crítico», tal como hacen también Polkinghorne y Peacoke, se enmarca en la interpretación ontológica, la misma en la que se situó el mismo Heisenberg. La incertidumbre e inde-
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onda en valores definidos y se crea así el «universo observado») han sido usadas por algunos para sugerir un diálogo con lo religioso, a partir de la idea de que la mecánica cuántica nos hace el mundo menos materialista y más cercano al espíritu. Con razón Barbour se desentiende discretamente de esta vía de diálogo. Tampoco le satisface la vía de presentar el holismo del mundo cuántico (experimento imaginario Einstein-Podolsky-Rosen, las desigualdades de John Bell y el experimento real de Aspect) como un camino para dialogar sobre la existencia de un transfondo holístico, más allá de la realidad empírica inmediata, que podría conectar con el mundo fundamental de la divinidad. Mira con reserva y frialdad los intentos de Fritjof Capra, de David Bohm o Richard Jones de relacionar de forma in- tegradora el mundo cuántico con sistemas de pensamiento religioso orien- tal. La indeterminación cuántica sería también una vía de diálogo con la religión por cuanto permitiría encontrar modelos explicativos sobre la for- ma de realizarse la acción divina en el mundo. Valora la posición de Wi- lIiam PolIard y de Robert RusselI (más a favor de la de éste último por cuanto permitiría coordinar la acción divina selectiva con los procesos na- turales por puro azar), pero Barbour -admitiendo que la indetermina- ción puede facilitar el entendimiento de la acción divina en el mundo- re- mite sus posiciones personales a un modo de entender enmarcado en la filosofía/teología del proceso. Dentro de este esquema integrará la imagen cuántica del mundo en los modelos religiosos (WSMR, 78-89).
- EVOLUCIÓN y CREACIÓN CONTINUA
5.1. Conflicto e independencia
Dos formas de entender la vida, y su eventual proceso evolutivo, con- ducen, según el análisis de Barbour, a dictámenes de conflicto en la «for- ma de relación» ciencia/religión. La primera es el movimiento funda- mentalista americano de la «ciencia de la creación», el creacionismo que niega o limita esencialmente el alcance de la evolución (Phillip Johnson y Michael Behe). La segunda es el materialismo evolutivo que concluye en la existencia de un puro universo sin diseño que no ofrece posibilidad ninguna de relacionarse con Dios. Es la línea de análisis, ya conocida, de Richard Dawkins (discípulo de la sociobiología de Wilson) que se com- pleta con la exposición del beligerante Daniel Dennett (WSMR, 93ss; RAS, 243-44, 256-57). Dennett, además, une su puro evolucionismo cie- go, neodarwiniano radical, a las interpretaciones computacionales y ro- bóticas del psiquismo.
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Para otros autores ciencia y religión, especialmente en lo referente a su entendimiento de la vida, representan cada una dominios de conoci- miento absolutamente independientes que sólo con falta de rigor pueden ser puestos en relación; cada uno tiene sus objetivos y métodos, siendo autónomamente competente en su propio campo. Se acercarían, pues, estas consideraciones a la antigua teoría de la «doble verdad». Stephen Jay Gould, la llamada neo-ortodoxia y el mismo Stephen Toulmin re- presentarían exposiciones matizadas de este punto de vista. Para la neo- ortodoxia, por ejemplo, la afirmación teológica de la creación no es una doctrina acerca de un proceso físico, sino la afirmación de la dependen- cia de Dios, de la esencial bondad y ordenación del mundo (WSMR, 99ss). Cercanos también a este dictamen de independencia se encuen- tran quienes abordan esta cuestión desde la doctrina tomista clásica de la causa primera y las causas segundas. Dios, causa primera y funda- mental, el fundamento ontológico último de todo, obra en el mundo a través de las causas segundas. Esto abre dos niveles o perspectivas de análisis: la religión se refiere a la causa primera, Dios. La ciencia se re- fiere a la concatenación explicativa de unas causas segundas por otras, sin que Dios deba aparecer en esa conexión en cadena a la manera de un «tapagujeros» circunstancial. William Stoeger o Howard Van Till repre- sentan dos versiones modernas de este punto de vista (WSMR, 102-3).
5.2. Diálogo e integración
Barbour considera tres dominios de la ciencia evolutiva, cuyos resul- tados apuntan a un posible diálogo con la religión que podría aportar consideraciones explicativas de interés, aunque obviamente desde sus propios modelos. Primero, el hecho físico-biológico de la complejidad y autoorganización presentes en el proceso evolutivo. El universo mues- tra, en efecto, unos sorprendentes procesos de creación de orden, físico y biológico. Es un orden que se encuentra mediado por turbulencias y procesos caóticos, por estados describibles estadística y probabilística- mente, pero que acaban produciendo la emergencia de orden en niveles superiores (Ilya Prigogine). Stuart Kauffman ha mostrado la jerarquía biológica autoorganizativa que conduce a un proceso continuo de emer- gencia de nuevas propiedades sistémicas. Pero, en segundo lugar, hoy sabemos la importancia que en ese proceso autoorganizativo tiene la in- formación. Los sistemas biológicos funcionan desde el proceso em brio- nario porque contienen codificadamente información. La evolución pue- de ser entendida como una «ontogenia de información» (Susan Oyama) localizada en los ácidos genéticos. Pero el DNA es sólo una parte del sis-
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tud en orden, al menos, a considerar que la imagen de la ciencia hace probable la existencia de un ser personal divino. Sin embargo, la forma de su exposición no nos los ofrece como argumentos (que implícita- mente sí lo son), sino como análisis de congruencia conducente a un diá- logo e integración de modelos. Mucho menos se plantea Barbour el pro- blema de cómo la congruencia (argumentación) de Dios en la ciencia se relaciona con la congruencia (argumentación) con que el hombre natu- ral entiende que afirmar a Dios como real es posible y en congruencia con el mundo de su experiencia.
6. GENÉTICA, NEUROCIENCIA Y NATURALEZA HUMANA
6.1. Conflicto e independencia
Una cierta forma de entender la idea del hombre en las actuales cien- cias humanas (neurociencia, psicología, y sus relaciones con la genética o la computación, etc.) conduce a un dictamen de conflicto entre mode- los científicos/religiosos por cuanto se presenta como mecanicista, ro- bótica y formalista. La responsabilidad esencial del ser humano y su li- bertad quedan en cuestión ante un determinismo neural o genético; es comprensible que estos enfoques entren en conflicto con los modelos re- ligiosos fundados en una idea de persona libre y responsable de sus ac- ciones. El materialismo reduccionista de Francis Crick (a mi entender no bien interpretado por Barbour) y de Daniel Dennett son exponente de un determinismo neural (en Dennett también computacional), robótica, que excluye taxativamente toda posible conciliación con los modelos re- ligiosos. La sociobiología de Edward O. Wilson y Michael Ruse conduce igualmente a un determinismo reduccionista, argumentado genética- mente, no compatible con los modelos religiosos (WSMR, 122ss). Al dictamen de independencia entre modelos científicos/religiosos se inclinan quienes defienden formas de dualismo cuerpo/alma. Las cien- cias sólo estudiarían el cuerpo, el alma sería inmaterial y por propia na- turaleza inaccesible a la investigación científica. Estudia cómo se intro- ducen en el cristianismo los conceptos dualistas desde el pensamiento griego, hasta la formulación de la idea de «alma» como la «forma del cuerpo» en Santo Tomás, con la distinción entre «alma sensitiva» (ani- males) y «alma racional» (hombre), siendo sólo esta última inmortal por propia naturaleza. Barbour recuerda que Juan Pablo 11 en una toma de posición de 1996 4 afirmaba que la evolución es más que una hipótesis;
, eL Mel1saje POl1tiflcio a la Academia de las Ciel1cias sobre la Evol/lcirJl1, 5 de di- ciembre de 1996.
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pero, sin embargo, reafirmaba también que cada alma humana ha sido creada directamente por Dios) (WSMR, 128-132). Otros teólogos pien- san que el lenguaje cuerpo/alma en contextos religiosos se refiere a men- sajes salvíficos y no a descripciones sobre la constitución físico-biológi- ca del hombre. En este sentido sería un lenguaje independiente, no relacionable con la ciencia (WSMR, 132ss).
6.2. Diálogo e integración
Barbour señala tres líneas básicas en que la idea moderna del hom- bre se abre hacia el diálogo con la religión. La primera es la neurocien- cia con la idea de la unidad biopsíquica (cita en este contexto a Antonio R. Damasio). Segundo, la antropología social que extiende la unidad in- dividual del hombre hacia un marco social, constituido por principios de orden natural. Tercero, los estudios computacionales que, asumidos con la moderación de una «metáfora débil», contribuyen, y seguirán contri- buyendo, a conformar esa imagen natural de un «yo neura!» integrado holísticamente en el ámbito de un «yo social» (WSMR, 135-141). Para Barbour es evidente que las líneas de diálogo -en lo referente a la naturaleza humana- que desde la ciencia se orientan hacia la religión sólo pueden ser integradas en una perspectiva teológica desde ciertos mo- delos religiosos del hombre. El modelo dualista, por ejemplo, no es apto para esta integración y tiende a situarse bajo el dictamen de independen- cia. El modelo religioso apto para integrar el «modelo científico de hom- bre» es, en cambio, el de la unidad psicosomática, en un contexto monis- ta y emergentista, al que se adscribe el mismo Barbour por dos razones: por ser mucho más cercano al pensamiento bíblico y por su congruencia con las evidencias científicas (WSMR, 134-135, 129-130). En apoyo de es- ta línea integrativa cita a Philip Hefner para entendemos como natura- leza «creada como ca-creadora» en un proceso dinámico y continuo, así como a Ronald Cole- Turner que ha reflexionado sobre los aspectos gené- ticos de este dinamismo creador. Igualmente considera dignas de consi- deración las ideas de Owen Flanagan o David Chalmers (valoración posi- tiva de que nosotros no participamos) en orden a superar los puntos de vista reduccionistas de Crick y Dennett mediante un monismo de «doble
; Si hay que afirmar el proceso evolutivo, con la evolución psíquica animal-hu- mana implicada en él, cabe pensar que el hombre adquirió evolutivamente una ma- duración psíquica apropiada para ser objeto de la apelación divina, específica y per- sonal. Esta intelvención de Dios como Espíritu, específica y directa, en el «espíritu» del hombre habría sido el elemento final que, en el plan de Dios, instalaría al hombre plenamente en su condición natural y sobrenatural.
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