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Síntesis de apuntes para el examen de epistemología Texto 1: VERGARA, Jorge (2010). “Epistemología”. En: Polisemia , Facultad de Ciencias Humanas y Sociales y el CEIHS- UNIMINUTO, N° 9. INTRODUCCIÓN algunos autores sostienen la tesis de su autonomía respecto a la filosofía. Su objeto no es el estudio de los métodos científicos, que es el tema de metodología de la ciencia. Tampoco puede entendérsela como una síntesis de las leyes científicas a la manera que la concebía el positivismo y evolucionismo. Ernest Cassirer considera que la epistemología es, básicamente, el estudio del problema del conocimiento científico (1906, tomo I). Este significado de la expresión es predominante en el léxico filosófico español, francés y alemán, aunque hay autores de esas lenguas que lo usan de modo análogo al léxico inglés. La expresión epistemology se emplea para designar “la teoría del conocimiento” o “gnoseología”, que los alemanes denominan Erkenntnistheorie y comprende también la teoría de la ciencia. Es probable que la identificación entre epistemología y teoría del conocimiento provenga o suponga la identidad previa entre conocimiento y ciencia, es decir, la idea de que el conocimiento científico sería el único conocimiento. Esta concepción cientificista ha sido cuestionada por la filosofía postpositivista, la teoría sociológica fenomenológica, el pensamiento oriental, postmoderno, etc. Actualmente, se reconoce que existen diversos tipos de saberes y el conocimiento científico es sólo uno de ellos, y tampoco puede decirse que sea el de mayor jerarquía. DELIMITACIÓN CONCEPTUAL La relación entre la epistemología y las ciencias ha sido interpretada de diversas maneras. Los enunciados de la epistemología se refieren a los científicos, pero están situados en otro nivel de lenguaje que ellos, por eso se dice que la epistemología es una metaciencia. Algunos autores sostienen la tesis de su primacía sobre las ciencias: “la epistemología se sitúa en un nivel superior desde donde las domina” (Blanché, 1973, p. 23). sin embargo, rechazan la idea de una epistemología normativa, y la conciben como un espacio de autorreflexión de los científicos y filósofos sobre la ciencia. Tampoco existe consenso sobre el objeto de la epistemología. Algunos sostienen que consiste en la explicitación de las (supuestas) reglas de construcción del conocimiento científico: “no hay nada más necesario al hombre de ciencia que la historia de ésta y la lógica de la investigación, la forma de descubrir los errores, el uso de las hipótesis y de la imaginación, el modo de someter a contraste” Otros sostienen que debe proporcionar recursos intelectuales para la investigación científica. Este autor opina que el papel de la epistemología crítica es liberar a los científicos de la ilusión de que es posible realizar investigaciones innovadoras basadas en la concepción de que existen métodos científicos generales y estándares comunes que deben ser respetados por todos los científicos
Los estudios de epistemología general se diferencian de los de las epistemologías especializadas. Los primeros se refieren a la noción de ciencia, sus diferencias con otros tipos de conocimiento, sus condiciones de validez, etc. Las epistemologías especiales corresponden a cada uno de los grandes tipos de ciencias, y a cada una de las ciencias. LA CLASIFICACIÓN Y DIFERENCIACIÓN ENTRE LAS CIENCIAS ciencias formales, ideales o axiomáticas (matemáticas y lógica), y las ciencias fácticas o empíricas (física, sociología, etc.), las cuales se diferencian por su objeto En las primeras, éstos son “ideales”, en el sentido de que carecen de toda forma de existencia externa, y son sólo “entes de razón”, como decían los escoláticos. Son producto de procesos abstractivos (Russell, 1919, pp. 71-83). Las ciencias fácticas construyen conceptos que son modelos (Bunge, 1982), o “tipos ideales” (Weber, 1922) mediante procesos abstractivos de esquematización, basados en información empírica. Dichos conceptos-modelos representan realidades externas y distintas del pensamiento (Bunge, 1982, p. 9-52). Las ciencias fácticas se dividen en naturales y sociales, aunque algunas ciencias no podrían ser incluidas en una u otra categoría porque pertenecerían a ambas, como sucede con la geografía. La expresión “ciencias experimentales” ha perdido vigencia, pues parte importante de las ciencias fácticas como la historiografía, la arqueología y en gran medida la propia astronomía, entre otras, no son experimentales o sólo lo son muy limitadamente Los epistemólogos aceptan la teoría de Kant para el cual que el objeto de nuestra experiencia era “trascendental”, en el sentido en que era una síntesis de los datos recibidos por los sentidos, y de la actividad de nuestra razón que ordenaba y conformaba dicha información. Sin embargo, las ciencias fácticas no están formadas de conocimientos inmediatos, espontáneos y vivénciales sobre la realidad. La actividad científica implica un nuevo nivel de elaboración respecto a los objetos del sentido común; por ello es que el “objeto” de las ciencias fácticas es siempre una construcción conceptual, realizada a partir de categorías teóricas Las ciencias formales y las fácticas son también distintas por su método. El de las ciencias formales es deductivo. Es decir, sus enunciados constituyen sistemas axiomáticos, cuyos componentes son expresiones no definidas que permiten definir las otras expresiones del sistema, que son los teoremas (Tarski, 1951, p. 129-135). las ciencias fácticas, existen diversos métodos, que incorporan incluso procedimientos deductivos, como sucede con el hipotético-deductivo de Popper, pero que nunca pueden ser exclusivamente deductivos. Es decir, la producción de conocimientos fácticos requiere de métodos, que pueden ser muy diversos, que permitan adquirir información empírica para conocer realidades “objetivas” que siempre están, de algún modo, “arrojadas” frente al científico. , muchos epistemólogos y científicos sociales se muestran escépticos frente a la posibilidad de poder formular leyes generales de la historia, la sociedad y la economía, válidas para toda sociedad y para todo período histórico (Vgr. Marx, 1867; Popper, 1944; Gray, 1998). Lakatos ha mostrado que en el núcleo duro de los programas de investigación suelen encontrarse teorías metafísicas (1971).
a Emile Durkheim, Karl Popper, Thomas Kuhn, Jean Piaget, Niklas Luhmann y John Elster. La postura denominada “postura fenomenológica, hermenéutica y lingüística” es la más antigua, pues su origen se encuentra en las concepciones teleológicas de Aristóteles. Sin embargo, se constituyó como respuesta crítica al positivismo y a su pretensión de adecuar los conocimientos científico-sociales al modelo de las ciencias naturales, especialmente de la física matemática. La posición dialéctica y crítico-hermenéutica difiere tanto del objetivismo empiricista como del subjetivismo de la postura comprensivista. Un hito significativo del enfrentamiento con el positivismo se produjo con el debate realizado a fines de la década del sesenta, en que participaron Adorno, Popper, Daherendorf, Habermas, Albert y Pilot, publicado como La disputa del positivismo en la sociología alemana (Adorno, Popper et al, 1969). Texto 2: JARAMILLO, Luis Guillermo (2003). “¿Qué es epistemología?” En: Cinta de Moebio , Universidad de Chile, N° 18, Santiago. Desde el reconocimiento del entorno y la emergencia(emerger) del conocimiento en medio de la historia, Osorio (1998) percibe dos visones en la epistemología: una externa y una interna; yo entiendo la visión externa, comenta el autor, "como la consideración del contexto social y cultural en la actividad reflexiva acerca del conocimiento; y por la visión interna, los aspectos epistemológicos sin dicho contexto." Para Galindo (1998), poseer una mirada ecológica, es tener presente los alcances del conocimiento en cuestión (de una disciplina en particular) en su acepción interna, y la influencia del contexto o entorno donde se gesta y se hace presente dicho conocimiento. A mi juicio, la historia real del programa, es esa mirada ecológica que hace el científico - investigador al confrontar sus postulados verosímiles con una realidad que no le es ajena. Por consiguiente, "la aptitud de contextualizar tiende a producir el surgimiento de un pensamiento "ecologizante" en el sentido de que sitúa todo acontecimiento, información o conocimiento en una relación inseparable con el medio - cultural, social, económico, político y por supuesto natural, no hace más que situar un acontecimiento en su contexto e incita a ver cómo éste modifica al contexto o cómo le da luz diferente" (Morín 1999). por más que el científico (social o natural) quiera dar sus explicaciones o comprensiones al margen de la vida, y apoyar sus postulados sin un fundamento del mundo vital cotidiano, no será capaz (intento fallido) por cuanto sus explicaciones carecerían de vida y sensibilidad; su misma esencialidad (humana) lo invita, o más bien lo consume y lo "arrastra" a explicar y comprender que sus planteamientos sistemáticos y coherentes tienen como principio fundante una racionalidad sazonada con el sueño, el mito, el asombro, el deseo de descubrir y de hacer de sus utopías "científicas" algo realizable y plausible. Noción de Ricci que se asemeja al “conocimiento proliferante” propuesto Mill, el cual invita a mirarlo "no sólo como una interpretación de la experiencia, ni como algo que sólo responde a problemas epistemológicos, ni tampoco como una mera
definición del acto del conocer, sino a considerar el conocimiento como una solución a un problema de la vida. Citado por Feyerabend (1974). Solución que necesita de una epistemología que se pregunte si aquellos conocimientos producto de una investigación, llevan a un beneficio social y cultural. ¿Qué es entonces un mirar epistemológico? Es poseer conciencia histórica y reflexiva de un mundo que me observa, me rodea y me absorbe por más que quiera objetivarlo desde mis propios argumentos racionales; es una epistemología donde se alberga el ser y quehacer de mi disciplina específica rodeada de otras tantas que la pueden complementar(transdisciplinariedad). De lo que se trata entonces, es de tener presente como modifico el mundo, pero también, como soy modificado por él en el ciclo de mi espacio vital. Siendo así, epistemología no sería sólo el objeto de estudio de una disciplina, ni el trasegar de ésta a través de la historia. Es más que esto; es una práctica continua y móvil de un mundo dinámico que: aunque esté plagado de leyes fijas e inmutables, el científico-investigador por multiplicidad de razones(la mayoría de ellas en confrontación y reflexión con el otro) se encarga de desenterrar o arrancar toda esa urdimbre estática que sustenta la ciencia en su generalidad, y especial, aquellas propias su saber disciplinar. El Pensar reflexivo debe ser parte de nuestra mirada epistemológica, de nuestros progresos científicos al tratar de comprender o explicar un fenómeno natural, cultural o social. La epistemología debe llevar consigo un pensamiento crítico del conocimiento en confrontación consigo mismo, con sus pares e impares (otros) y con su mundo(lo otro); debe ser una epistemología proliferante movida por el viento, la cual reacciona frente a aquellos adelantos científicos que el sujeto se niega aceptar ciegamente y sin ningún juicio. Por último, se hace necesario precisar que el conocimiento epistemológico se escenifica en la interacción, por cuanto no se anida en la estructura de un pensamiento interno solipsístico, sino también en la interacción que se tiene con el otro; es decir, es una epistemología producto de una reflexión compartida. Texto 3: POPPER, Karl (1991). Conjeturas y refutaciones. s.l.: Ediciones PAIDOS. INTRODUCCIÓN: SOBRE LAS FUENTES DEL CONOCIMIENTO Y DE LA IGNORANCIA "La ignorancia es algo negativo", es la ausencia de conocimiento. Pero entonces, "¿cómo puede tener fuentes la ausencia de algo? Acuciado a dar una respuesta, me encontré improvisando una racionalización y explicándole a mi amigo que el extraño efecto lingüístico del título era intencional. mediante ese título, esperaba llamar la atención hacia una serie de doctrinas filosóficas históricamente importantes aunque no registradas, entre ellas una teoría conspiracional de la ignorancia que interpreta a ésta no como una mera falta de conocimiento, sino como la obra de algún poder malévolo, fuente de influencias impuras y perniciosas que pervierten o envenenan nuestras mentes e instilan en nosotros el hábito de la resistencia al conocimiento. I
En el corazón de esta nueva concepción optimista de la posibilidad del conocimiento se encuentra la doctrina de que la verdad es manifiesta. El nacimiento de la ciencia moderna y de la tecnología moderna estuvo inspirado por este optimismo epistemológico cuyos principales voceros fueron Bacon y Descartes. Ellos afirmaban que nadie necesita apelar a la autoridad en lo que concierne a la verdad, porque todo hombre lleva en sí mismo las fuentes del conocimiento El hombre puede conocer; por lo tanto, puede ser libre. Tal es la fórmula que explica el vínculo entre el optimismo epistemológico confianza hacia el hombre. Así, el pesimismo epistemológico se vincula, históricamente, con una doctrina que proclama la depravación humana y tiende a exigir el establecimiento de tradiciones poderosas y a la consolidación de una autoridad fuerte que salve al hombre de su locura y su perversidad. En efecto, podemos interpretar el tradicionalismo como la creencia según la cual, en ausencia de una verdad objetiva y discernible, nos enfrentamos con la opción entre aceptar la autoridad de la tradición o el caos; mientras que el racionalismo, claro está, ha defendido siempre el derecho de la razón y de Ja ciencia empírica a criticar y rechazar toda tradición y toda autoridad, por considerarlas basadas en la mera sinrazón, el prejuicio o el accidente. IV Es inquietante el hecho de que hasta un tema abstracto como la epistemología pura no sea tan puro como podría pensarse (y como creía Aristóteles), sino que sus ideas, en gran medida, puedan estar motivadas e inconscientemente inspiradas por esperanzas políticas y sueños utópicos. Como epistemólogo, solamente me interesa discernir la verdad en lo que respecta a los problemas de la epistemología, se adecué o no esta verdad a mis ideas políticas. ¿Pero no corro el riesgo de sufrir, inconscientemente, la influencia de mis esperanzas y creencias políticas? Descubrí también que, como epistemólogo, debía rechazar estas teorías epistemológicas por ser insostenibles. Esta experiencia mía puede ilustrar el hecho de que nuestros sueños y esperanzas no controlan necesariamente los resultados a los que lleguemos, y que, en Ja búsqueda de la verdad, el mejor plan podría ser comenzar por la crítica de nuestras más caras creencias V historiadores. La más importante de ellas es una que ya he mencionado: la doctrina de que la verdad es manifiesta. La más extraña de ellas es la teoría conspiracional de la ignorancia, que es un curioso desarrollo de la doctrina de la verdad manifiesta. Por doctrina de la verdad manifiesta entiendo, como se recordará, la concepción optimista de que la verdad, cuando se la coloca desnuda ante nosotros, es siempre reconocible como verdad. El conocimiento, la posesión de la verdad, no necesita ser explicado. ¿Pero cómo podemos caer en el error, si la verdad es manifiesta? La respuesta es la siguiente: por nuestra pecaminosa negativa a ver la verdad manifiesta; o porque nuestras
mentes albergan prejuicios inculcados por la educación y la tradición u otras malas influencias que han pervertido nuestras mentes originalmente puras e inocentes. Esos prejuicios y esos poderes son, pues, las fuentes de la ignorancia. Esta curiosa creencia en una conspiración es la consecuencia casi inevitable de la concepción optimista según la cual la verdad y, por ende, el bien deben prevalecer sólo con que se les dé una oportunidad. si la verdad manifiesta no prevalece es porque se la ha suprimido malévolamente En efecto, es propensa a convertirse en una teoría conspirativa difícil de reconciliar con una actitud de tolerancia Pues la simple verdad es que, a menudo, es difícil llegar a la verdad, y que, una vez encontrada, se la puede volver a perder fácilmente. La historia de la ciencia, especialmente de la medicina, puede suministrar muchos claros ejemplos de ello. En realidad, un ejemplo lo constituye la misma teoría general de la conspiración, es decir, la concepción errónea de que cuando ocurre algo malo, ello se debe a la mala voluntad de un poder maligno. Formas diversas de esta concepción han sobrevivido hasta nuestros días. VI Pero esa epistemología falsa también ha tenido desastrosas consecuencias. La teoría de que la verdad es manifiesta —de que puede verla quienquiera que desee verla— es también la base de casi todo tipo de fanatismo. VII Como muestra la cita anterior, los poetas acostumbraban aducir no sólo fuentes divinas de inspiración, sino también fuentes divinas de conocimiento, garantes divinos de la verdad de sus relatos. Platón admite la inspiración de los poetas, pero niega toda autoridad divina a su presunto conocimiento de los hechos Según el Menón (81b-d) de Platón, no hay nada que nuestra alma inmortal no conozca, antes de nuestro nacimiento. Pues, dado que todas las naturalezas están emparentadas y son afines, nuestra alma debe ser afín a todas las naturalezas La teoría expuesta supone que nuestra alma se encuentra en un divino estado de omnisciencia en tanto permanece, o participa, en un mundo divino de ideas, esencias o naturalezas, anterior al nacimiento. Este es la pérdida de la gracia, es su caída desde un estado natural o divino de conocimiento; es, por consiguiente, el origen y la causa de su ignorancia. Al mismo tiempo, existe también un vínculo estrecho entre la teoría de la anamnesis y la doctrina de la verdad manifiesta: aun en nuestra depravada condición de olvido, si vemos la verdad, no podemos sino reconocerla como la verdad. Asi, como resultado de la anamnesis, la verdad recupera el status de lo que no es olvidado ni está oculto (alethes): es aquello que es manifiesto. Sin embargo. Platón debe de haber sufrido un desengaño, pues en la República (y también en el Fedro) hallamos los comienzos de una epistemología pesimista. En la famosa alegoría de los prisioneros en la caverna (514 y sigs.) indica que el mundo de nuestra experiencia es sólo una sombra, un reflejo, del mundo real. Y muestra que, aun cuando uno de los prisioneros escapara de la caverna y enfrentara el
Así, los dos métodos son: (1) "el estudio del libro abierto de la Naturaleza", que conduce al conocimiento o episteme, y (2) "el prejuicio de la mente que erróneamente prejuzga, y quizás juzga mal, a la Naturaleza", que conduce a la doxa, o mera presunción, y a la lectura errada del libro de la Naturaleza. Este último método, rechazado por Bacon, es en realidad un método de interpretación, en el sentido moderno de la palabra. Es el método de la conjetura o hipótesis (método del cual, dicho sea de paso, soy un convencido defensor). ¿Cómo podemos prepararnos para leer de manera adecuada o fiel el libro de la Naturaleza? La respuesta de Bacon es la siguiente: purificando nuestras mentes de toda anticipación, conjetura, presunción o prejuicio Por todo lo que antecede sugiero que la inducción baconiana (y también la aristotélica) es, fundamentalmente, lo mismo que la mayéutica socrática; vale decir, la preparación de la mente, purificándola de prejuicios, con el fin de permitirle reconocer la verdad manifiesta, o leer el libro abierto de la Naturaleza. El método cartesiano de la duda sistemática es también, en esencia, el mismo que el anterior: es un método para destruir todos los falsos prejuicios de la mente, para llegar a las bases inconmovibles de la verdad evidente por sí misma. Podría decirse que, estimulado por las "esencias" o "naturalezas" de Platón y por la tradicional oposición griega entre la veracidad de la naturaleza y el carácter engañoso de las convenciones humanas. Bacon pone en su epistemología la "Naturaleza" en lugar de "Dios". Ésta puede ser la razón por la cual tenemos que purificarnos antes de abordar a la diosa Natura: cuando hayamos purificado nuestras mentes, hasta nuestros sentidos —poco dignos de confianza a veces y que para Platón son irremediablemente impuros— serán puros. Es menester mantener puras las fuentes del conocimiento, porque toda impureza puede convertirse en una fuente de ignorancia. X A pesar de sus tendencias individualistas, no osaban apelar a nuestro juicio crítico, al juicio vuestro o al mío; esto quizás se debía al temor de que ello condujera al subjetivismo o la arbitrariedad. Sin embargo, cualquiera haya sido la razón, ciertamente fueron incapaces de renunciar a pensar en términos de autoridad, por mucho que quisieran hacerlo. Sólo podían reemplazar una autoridad —la de Aristóteles o la de la Biblia— por otra. Cada uno de ellos apelaba a una nueva autoridad; uno a la autoridad de los sentidos, el otro a la autoridad del intelecto. Así, la doctrina de la falibilidad no debe ser considerada como parte de una epistemología pesimista. Esta doctrina implica que podemos buscar la verdad, la verdad objetiva, aunque por lo común podamos equivocarnos por amplio margen. También implica que, si respetamos la verdad, debemos aspirar a ella examinando persistentemente nuestros errores: mediante la infatigable crítica racional y mediante la autocrítica. Mientras que Sócrates duda del conocimiento o sabiduría humanos y se mantiene firme en el rechazo de toda pretensión de conocimiento o sabiduría. Descartes duda de todo, pero sólo para llegar a la posesión de un conocimiento absolutamente seguro, pues descubre que su duda universal lo conduciría a dudar de la veracidad de Dios, lo cual es absurdo.
Fue esa doctrina de la esencial falibilidad humana la que revivieron Nicolás de Cusa y Erasmo de Rotterdam (quien alude a Sócrates); y fue sobre la base de esa doctrina "humanista'' (en contraposición a la doctrina optimista a la que adhería Milton, la de que la verdad siempre prevalece) sobre la cual Nicolás, Erasmo, Montaigne, Locke y Voltaire, seguidos por John Stuart Mill y Bertrand Russell, fundaron la doctrina de la tolerancia. "¿Qué es la tolerancia?" —pregunta Voltaire en su Diccionario Filosófico—; y responde: "Es una consecuencia necesaria de nuestra humanidad. Todos somos falibles y propensos al error. Perdonémonos unos a otros nuestros desvaríos. Ese es el primer principio del derecho natural." XI Bacon y Descartes instauraron a la observación y la razón como nuevas autoridades, y las instauraron como tales dentro de cada hombre. Pues somos siempre "nosotros mismos" los responsables del error, si la verdad es manifiesta. Es a nosotros, con nuestros prejuicios, nuestra negligencia y nuestra testarudez, a quienes hay que acusar; nosotros mismos somos la fuente de nuestra ignorancia. Así, quedamos divididos en una parte humana, nosotros mismos, la parte que es la fuente de nuestras opiniones (doxa) falibles, de nuestros errores y de nuestra ignorancia, y una parte sobrehumana, los sentidos o el intelecto, la parte que es la fuente de conocimiento (episteme) real y que tiene sobre nosotros una autoridad casi divina. Pero esta doctrina no es correcta. Pues sabemos que la física de Descartes, por admirable que fuera en muchos aspectos, era equivocada; sin embargo, se basaba exclusivamente en ideas que, según él creía, eran claras y distintas, y que, por consiguiente, tendrían que haber sido verdaderas. Acusándonos a nosotros y a nuestro lenguaje (o al mal uso del Lenguaje), es posible defender la autoridad divina de los sentidos (y hasta el Lenguaje). Pero sólo es posible al costo de profundizar el abismo entre esta autoridad y nosotros, entre las fuentes puras en las que podemos obtener un conocimiento autorizado de la veraz diosa Natura y nuestros yos impuros y culpables, entre Dios y el hombre. XII Entonces, hay realmente un sentido familiar y lógicamente defendible en el cual el significado "verdadero" o "propio" de un término es su significado original, de modo que, si lo comprendemos, ello se debe a que lo hemos aprendido correctamente, de una verdadera autoridad, de alguien que conoce la lengua. Esto muestra que el problema del significado de una palabra está vinculado, en verdad, con el problema de la fuente autorizada, o el origen, del uso que hacemos de ella. Si reflexionamos, pues, en la diferencia entre las maneras en que el significado de las palabras y la verdad de los enunciados se relacionan con sus orígenes, no podemos sostener que la cuestión del origen tenga mucho que ver con la cuestión del conocimiento o de la verdad a la que he dado el nombre de "esencialismo". Según ésta (especialmente en su versión aristotélica), una definición es un enunciado sobre la esencia o la naturaleza propia de una cosa, que al mismo tiempo enuncia el significado de una palabra, es decir, del nombre que designa a la esencia.
XIV
Pero ¿cuáles son, entonces, las fuentes de nuestro conocimiento? La respuesta, según creo, es ésta: hay toda clase de fuentes de nuestro conocimiento, pero ninguna tiene autoridad. El error fundamental de la teoría filosófica de las fuentes últimas de nuestro conocimiento es que no distingue con suficiente claridad entre cuestiones de origen y cuestiones de validez. Admitimos que en el caso de la historiografía esas dos cuestiones a veces pueden coincidir. Pero, en general, las dos cuestiones son diferentes; y, también en general, no ponemos a prueba la validez de una afirmación o de una información rastreando sus fuentes o su origen, sino, mucho más directamente, mediante un examen crítico de lo que se afirma, de los mismos hechos afirmados. XV Podría sostenerse que los sistemas tradicionales de epistemología surgen de las respuestas, afirmativas o negativas, que den a las preguntas acerca de las fuentes del conocimiento. Nunca ponen en tela de juicio esas preguntas o discuten su legitimidad, sino que las toman como muy naturales y nadie parece ver ningún peligro en ellas. La pregunta por las fuentes de nuestro conocimiento puede ser reemplazada de manera similar. La pregunta que siempre se ha formulado es, en espíritu, semejante a ésta: "¿Cuáles son las mejores fuentes de nuestro conocimiento, las más confiables, las que no nos conducen al error, y a las que podemos y debemos dirigirnos, en caso de duda, como corte de apelación final?" Propongo, en cambio, partir de que no existen tales fuentes ideales —como no existen los gobernantes ideales— y de que todas las fuentes pueden llevarnos al error. Y propongo, por ende, reemplazar la pregunta acerca de las fuentes de nuestro conocimiento por la pregunta totalmente diferente: "¿Cómo podemos detectar y eliminar el error?" La respuesta adecuada a mi pregunta. "¿Cómo podemos detectar y eliminar el error?", es, según creo, la siguiente: "Criticando las teorías y presunciones de otros y —si podemos adiestrarnos para hacerlo— criticando nuestras propias teorías y presunciones". Esta respuesta resume una posición a la que propongo llamar "racionalismo crítico". Este principio sostiene que no debemos aceptar la orden de ninguna autoridad, por elevada que ella sea, como base de la ética. Pues siempre que nos enfrentamos con una orden que emana de una autoridad, debemos juzgar críticamente si es moral o inmoral obedecerla. La autoridad puede tener el poder de obligar a cumplir su orden, y nosotros podemos carecer de él para resistirla. Pero si tenemos el poder físico de elegir, entonces la responsabilidad final es nuestra: depende de nuestra propia decisión crítica obedecer o no un mandamiento, someternos o no a una autoridad. De modo que mi respuesta a las preguntas "¿Cómo lo sabe? ¿Cuál 'es la fuente o la base de su afirmación? ¿Qué observaciones lo han conducido a ella?" sería: "Yo no lo sé; mi afirmación era meramente una presunción. No importa la fuente, o las fuentes, de donde pueda haber surgido. Hay muchas fuentes posibles y yo quizás no
conozca ni la mitad de ellas; en todo caso, los orígenes y las genealogías son poco atinentes al problema de la verdad. Pero si usted está interesado en el problema que yo trato de resolver mediante mi afirmación tentativa, puede usted ayudarme criticándola lo más severamente que pueda; y si logra idear alguna prueba experimental de la que usted piense que puede refutar mi afirmación, lo ayudaré gustosamente, en todo lo que de mi dependa, a refutarla." XVI No hay fuentes últimas del conocimiento. Debe darse la bienvenida a toda fuente y a toda sugerencia; y toda fuente, toda sugerencia, deben ser sometidas a un examen crítico La pregunta epistemológica adecuada no se refiere a las fuentes; más bien, preguntamos si la afirmación hecha es verdadera, es decir, si concuerda con los hechos. La mayor parte de las cosas que, sabemos la hemos aprendido por el ejemplo, porque nos las han dicho, por la lectura de libros, porque hemos aprendido a criticar, a recibir y aceptar la crítica, a respetar la verdad tradicionalista: toda parte de nuestro conocimiento tradicional (y hasta de nuestro conocimiento innato) es susceptible de examen crítico y puede ser abandonada. Sin embargo, sin la tradición el conocimiento sería imposible. El conocimiento no puede partir de la nada —de una tabula vítsa— ni tampoco de la observación. Ni la observación ni la razón son autoridades. La intuición intelectual y la imaginación son muy importantes, pero no son confiables: pueden mostramos muy claramente las cosas y, sin embargo, conducirnos al error. Aunque la claridad es valiosa en sí misma, no sucede lo mismo con la exactitud y la precisión: puede no valer la pena tratar de ser más preciso de lo que nuestro problema requiere. Toda solución de un problema plantea nuevos problemas sin resolver, y ello es tanto más así cuanto más profundo era el problema original y más audaz su solución. Creo que vale la pena tratar de saber algo acerca del mundo, aunque al intentarlo sólo lleguemos a saber que no sabemos mucho. XVII La segunda idea —cuya vital importancia ha sido destacada por Russell— es que ninguna autoridad humana puede establecer la verdad por decreto, que debemos someternos a la verdad y que la verdad está por encima de la autoridad humana. Algunos que rechazan, con razón, estas conclusiones no rechazan, por desgracia, la primera idea, la creencia en la existencia de fuentes últimas del conocimiento. En cambio, rechazan la segunda idea, la tesis de que la verdad está por encima de toda autoridad humana, con lo cual hacen peligrar la idea de la objetividad del conocimiento y de los patrones comunes de la crítica y la racionalidad. Y debemos, conservarla pues sin esta idea no puede haber patrones objetivos de la investigación, ni crítica de nuestras conjeturas, ni tanteos en lo desconocido, ni búsqueda del conocimiento.
1. LA CIENCIA: CONJETURAS Y REFUTACIONES
un genuino test de la teoría; es decir, cuando puede ofrecerse un intento serio, pero infructuoso, de refutar la teoría. (En tales casos, hablo de "elementos de juicio corroboradores"). (7) Algunas teorías genuinamente testables, después de hallarse que son falsas, siguen contando con el sostén de sus admiradores, por ejemplo, introduciendo algún supuesto auxiliar ad hoc, o reinterpretando ad hoc la teoría de manera que escape a la refutación. Siempre es posible seguir tal procedimiento, pero éste rescata la teoría de la refutación sólo al precio de destruir o, al menos, rebajar su status científico. (Posteriormente, llamé a tal operación de rescate un "sesgo convencionalista" o una "estratagema convencionalista".) Es posible resumir todo lo anterior diciendo que el criterio para establecer el status científico de una teoría es su refutabilidad o su testabilidad. II Creo, pues, que si una teoría no es científica, si es "metafísica" (como podríamos afirmar), esto no quiere decir, en modo alguno que carezca de importancia, de valor, de "significado" o que "carezca de sentido" Por consiguiente, el problema que traté de resolver al proponer el criterio de refutabilidad no fue un problema de sentido o de significación, ni un problema de verdad o aceptabilidad, sino el de trazar una línea divisoria (en la medida en que esto puede hacerse) entre los enunciados, o sistemas de enunciados, de las ciencias empíricas y todos los otros enunciados, sean de carácter religioso o metafísico, o simplemente pseudo-científico. "problema de la demarcación". El criterio de refutabilidad es una solución de este problema lie la demarcación, pues sostiene que, para ser colocados en el rango lie científicos, los enunciados o sistemas de enunciados deben ser susceptibles de entrar en conflicto con observaciones posibles o concebibles. III Me enteré de que esto no era así a través de la obra de Wittgenstein y de la acogida que se le dio; por ende, publiqué mis resultados trece años más tarde en la forma de una crítica al criterio de significación de Wittgenstein. Wittgenstein trató de demostrar en el Tractatus (ver, por ejemplo, sus proposiciones 6.53, 6.54 y 5) que todas las llamadas proposiciones filosóficas o metafísicas, en realidad no son proposiciones o son pseudo-proposiciones: carecen de sentido o significado. Todas las proposiciones genuinas (o significativas) son funciones de verdad de las proposiciones elementales, o atómicas, que describen "hechos atómicos", es decir, hechos que, en principio, es posible discernir por la observación.' Si llamamos "enunciado observacional no solamente al enunciado que expresa una observación real sino también a aquel que expresa algo que se podría observar, debemos afirmar (de acuerdo con el Tractatus, 5 y 4.52) que toda proposición genuina es una función de verdad de enunciados observacionales y, por lo tanto, deducible de éstos. Toda otra aparente proposición será una seudo proposición carente de, significado; en verdad, no será más que una jerigonza sin sentido. Sólo estaba interesado en el problema de la demarcación, es decir, el de hallar un criterio para establecer el carácter científico de las teorías.
Pues el criterio de demarcación de Wittgenstein —para usar mi propia terminología en este contexto— equivale a la verificabilidad, o a la deducibilidad de enunciados observacionales. Pero este criterio es demasiado estrecho (y demasiado amplio): excluye de la ciencia prácticamente todo lo que es, de hecho, característico de ella (mientras que no logra excluir a la astrología). Ninguna teoría científica puede ser deducida de enunciados observacionales ni ser descripta como función de verdad de enunciados observacionales. IV He examinado el problema de la demarcación con algún detalle porque creo que su solución es la clave de la mayoría de los problemas fundamentales de la filosofía de la ciencia. Daré luego una lista de algunos de estos problemas, pero sólo trataré con alguna extensión uno de ellos: el problema de la inducción. no es posible justificar lógicamente la inducción. En otras palabras, el intento por justificar la práctica de la inducción mediante una apelación a la experiencia conduce a un regreso infinito. Como resultado de esto, podemos decir que las teorías nunca pueden ser inferidas de enunciados observacionales, ni pueden ser justificadas racionalmente por estos. Yo pensaba que la psicología de Hume, que es la psicología popular, estaba equivocada al menos en tres puntos diferentes: (a) el resultado típico de la repetición; (b) la génesis de los hábitos; y, en especial, (c) el carácter de esas experiencias o modos de conducta que pueden ser llamados "creer en una ley" o "esperar una sucesión, sujeta a leyes, de sucesos". (a) EI resultado típico de la repetición —por ejemplo, de repetir un pasaje difícil en el piano— es que los movimientos que al principio requieren atención luego pueden ser ejecutados sin atención. (b) Los hábitos o las costumbres, por lo general, no se originan en la repetición. Aun los hábitos de caminar, hablar o alimentarse a determinadas horas comienzan antes de que la repetición pueda desempeñar algún papel. Podemos decir, si nos gusta, que sólo merecen ser llamados "hábitos" o "costumbres" después que la repetición ha desempeñado su papel típico, pero no debemos afirmar que las prácticas en cuestión se originan como resultado de muchas repeticiones (c) La creencia en una ley no es exactamente igual a la conducta que manifiesta la expectativa de una sucesión de acontecimientos sujeta a leyes, pero la conexión entre ambas es suficientemente estrecha como para que se las pueda tratar conjuntamente. La idea central de la teoría de Hume es la de repetición, basada en hi similitud (o la "semejanza"). Usa esta idea de manera muy poco crítica. Pero debemos comprender que, en una teoría psicológica como la de Hume, sólo de la repetición-para-nosotros. basada en la similitud-para-nosotros, cabe admitir que tenga algún efecto sobre nosotros. Debemos responder a las situaciones como si fueran equivalentes; tomarlas como similares: interpretarlas coma repeticiones. El tipo de repetición considerado por Hume nunca puede ser perfecto; los casos que tiene presente no pueden ser casos de perfecta igualdad; sólo pueden ser casos de similitud. Así, sólo son repeticiones desde un cierto punto de vista.
Pero la distinción entre pensamiento dogmático y pensamiento crítico, o entre actitud dogmática y actitud crítica, nos vuelve a llevar derechamente a nuestro problema central la actitud crítica es una disposición a cambiarlos, a someterlos a prueba, a refutarlos, si es posible Pues la actitud crítica no se opone a la actitud dogmática tanto como se sobre impone a ella: la crítica debe ser dirigida contra creencias existentes y difundidas que necesitan una revisión crítica; en otras palabras, contra creencias dogmáticas. Una actitud crítica necesita como materia prima, por decir así, teorías o creencias defendidas más o menos dogmáticamente. La tradición científica se distingue de la precientífica porque tiene dos capas. Como la última, lega sus teorías; pero también lega una actitud crítica hacia ellas. Las teorías no se trasmiten como dogmas, sino más bien con el estímulo a discutirlas y mejorarlas. Sin embargo, el papel de la argumentación lógica, del razonamiento lógico deductivo, sigue teniendo una importancia fundamental para el enfoque crítico; no porque nos permita demostrar nuestras teorías o inferirlas de enunciados de observación sino porque sólo el razonamiento puramente deductivo nos permite descubrir las implicaciones de nuestras teorías y, de este modo, criticarlas de manera efectiva. Desde el punto de vista que aquí exponemos, todas las leyes y todas las teorías son esencialmente tentativas, conjeturales o hipotéticas, aun cuando tengamos la sensación de que no podemos seguir dudando de ellas. VIII podéis olvidar ahora todo lo anterior, con excepción de dos puntos de naturaleza lógica: mis observaciones sobre la testabilidad o la refutabilidad como criterio de demarcación, y la crítica lógica de la inducción hecha por Hume. Max Born. Éste escribe: "La inducción nos permite generalizar una serie de observaciones para obtener una regla general: que la noche sigue al día y el día sigue a la noche... Pero mientras que en la vida cotidiana no hay ningún criterio definido para determinar la validez de una inducción... la ciencia ha elaborado un código, o una regla práctica, para su aplicación." Ninguna regla puede garantir la verdad de una generalización inferida a partir de observaciones verdaderas, por repetidas que éstas sean. (1) La inducción, es decir, la inferencia basada en muchas' observaciones, es un mito. No es un hecho psicológico, ni un hecho de la vida cotidiana, ni un procedimiento científico. (2) El procedimiento real de la ciencia consiste en trabajar con conjeturas: en saltar a conclusiones, a menudo después de una sola. observación (como lo destacan, por ejemplo. Hume y Born). (3) Las observaciones y los experimentos repetidos funcionan en la ciencia como test de nuestras conjeturas o hipótesis, es decir, como intentos de refutación. (4) La errónea creencia en la inducción se fortifica por la necesidad de un criterio de demarcación que, según se cree tradicional pero erróneamente, sólo lo puede suministrar el método inductivo. (5) La concepción de este método inductivo, como el criterio de verificabilidad, supone una demarcación defectuosa. (6) Nada de lo anterior cambia
lo más mínimo con afirmar que la inducción no hace seguras a las teorías, sino sólo probables. (Ver especialmente el capítulo 10, más adelante.) IX Si el problema de la inducción, como he sugerido, es sólo un caso o una faceta del problema de la demarcación, entonces la solución de éste debe suministrarnos también una solución del primero En otras palabras, el problema lógico de la inducción surge: (a) del descubrimiento de Hume (tan bien expresado por Born) de que es imposible justificar-una ley por la observación o el experimento, ya que "trasciende la experiencia"; (b) del hecho de que la ciencia jjropone y usa leyes "en todas partes y en todo momento". (Al igual que Hume, también Born se asombra por los "escasos materiales", es decir, los pocos casos observados, sobre los que puede basarse la ley.) A esto tenemos que agregar (c) el principio del empirismo, según el cual en la ciencia sólo la observación y el experimento pueden determinar la aceptación o el rechazo de enunciados científicos, inclusive leyes y teorías. X ¿Cómo saltamos, realmente, de un enunciado observacional a una teoría?
**10. LA VERDAD, LA RACIONALIDAD Y EL DESARROLLO DEL CONOCIMIENTO CIENTÍFICO
- El desarrollo del conocimiento: teorías y problemas I** MI PROPÓSITO en esta conferencia es destacar la importancia de un aspecto particular de la ciencia: su necesidad de desarrollarse o, si gustáis, su necesidad de progreso. No me refiero a la importancia práctica o social de esta necesidad. Lo que deseo examinar es, más bien, su importancia intelectual. Es la forma de su desarrollo lo que hace a la ciencia racional y empírica; esto es, la forma en que el científico discrimina entre las teorías disponibles y elige la mejor, o (en ausencia de una teoría satisfactoria) la manera en que ofrece razones para rechazar todas las teorías disponibles, con lo cual sugiere algunas de las condiciones que debe cumplir una teoría satisfactoria. Aunque limitaré mi examen al desarrollo del conocimiento científico, mis observaciones son también aplicables sin mucho cambio, creo, al desarrollo del conocimiento precientífico, es decir, a la manera general como los hombres, y hasta los animales, adquieren nuevo conocimiento fáctico acerca del mundo Pero creo que el estudio del desarrollo del conocimiento científico es la manera más fructífera de estudiar el desarrollo del conocimiento en general. Pues puede decirse que el desarrollo del conocimiento científico es el desarrollo del conocimiento humano común en sentido amplio Dentro de la ciencia, en cambio, tenemos un criterio de progreso: inclusive antes de someter una teoría a un test empírico podemos decir si, en caso de que resista ciertos tests específicos, será o no un avance con respecto a otras teorías con las que estamos familiarizados. Esta es mi primera tesis.
