¡Descarga Análisis de la Filosofía de Aristóteles: La Polis y la Naturaleza Humana y más Monografías, Ensayos en PDF de Filosofía oriental solo en Docsity!
LECTURA Y ANÁLISIS DE TEXTOS. MÓDULO 3.
a. El hombre es un ser animado que habita en la polis^1
Si uno presta atención desde un comienzo al desarrollo natural^2 de los seres, podrá
observar también este problema^3 , como los otros, del mejor modo^4.
En primer lugar es necesario que se emparejen^5 los seres que no pueden subsistir uno
sin otro; por ejemplo, la hembra y el macho, con vistas a la generación. (Y esto no en virtud de
una previa elección, sino que, como en el resto de animales y plantas, es natural el impulso a
dejar tras de sí a otro individuo semejante a uno mismo^6 .) 0, por ejemplo, lo que por naturaleza
domina y lo dominado^7 , para su supervivencia^8. Porque el que es capaz de previsión^9 con su
(^1) Aristóteles: Política (1252 a – 1253 a) Barcelona, Editorial Altaya, 1993, pp. 42 ss. (^2) Lo “natural” y lo que es “por naturaleza” son conceptos que tienen significados precisos en el pensamiento de Aristóteles. 1) Lo natural se distingue de lo artificial y de lo cultural pero no se oponen. Lo que los hombres hacen (artificial, cultural) está incluido dentro de lo natural y no es su opuesto. 2) Lo natural no es lo que está fijo y dado, sino que implica un desarrollo, un crecimiento, una evolución, una realización. A esto le llama “fin” y “bien”. 3) Lo natural es lo propio de cada cosa, lo que cada ser es en sí mismo, lo que los filósofos medievales llamarán “esencia”. (Las notas pertenecen a Ricardo Etchegaray, salvo aquellas en que se deje constancia de la pertenencia al autor de la obra). (^3) Siguiendo el desarrollo natural se puede observar cómo son las cosas, lo que permite resolver el problema de la mejor forma de gobierno. Algunos piensan que en la familia, en la aldea o en la polis, se da el mismo tipo de relación de mando y obediencia. Sostienen que la única diferencia que hay es cuantitativa: en la familia son menos, en la aldea son más que en la familia y en la polis muchos más que en la aldea. Estos autores piensan que no hay diferencia cualitativa en la forma de gobernar. Aristóteles sostiene lo contrario: hay diferencias cualitativas en cada una de estas organizaciones. El problema es si las formas de gobierno que tienen cada una de las comunidades (familia, aldea, polis) difieren cuantitativamente o cualitativamente. Para poder estudiar mejor una realidad compleja como la polis, Aristóteles propone dividirla en sus elementos simples. Cuando no se puede abordar lo complejo directamente, es menester dividirlo en partes, lo cual va a permitir resolver el conjunto. Propone, en consecuencia, observar cómo se ha llegado a formar naturalmente la comunidad de la polis: lo que en su resultado es algo muy complejo, fue generándose progresivamente a partir de elementos más simples. Si se sigue el curso natural de la evolución de esos elementos simples, podrá observarse “del mejor modo” el problema complejo. (^4) El problema que se está tratando en esta obra es el de la constitución, la organización y la forma de gobierno propia de las polis. Aristóteles advierte que, como en cualquier otro problema, es necesario tener en cuenta el proceso y no solamente lo que ya está dado (el resultado). El conocimiento del proceso de desarrollo natural da información sobre la “naturaleza” de los seres que se quieren comprender, en este caso, de la polis. Todo desarrollo se inicia con un comienzo u origen. El origen de la polis se encuentra en la fuerza natural que impulsa al macho y a la hembra a la unión sexual, a la formación de la pareja. (^5) Emparejarse es formar pareja, es decir, unirse, juntarse, asociarse. (^6) Hay una especie de instinto sexual, de tendencia natural que une al hombre y a la mujer, por eso dice “no en virtud de una previa elección”. No se trata de que se haya decidido hacerlo así, sino de un impulso o deseo natural. Para apoyar su hipótesis, dice que en todos los seres vivos pasa lo mismo. No es que el hombre sea una excepción. ¿Cómo explica que se haya formado una comunidad entre los hombres? Por esta tendencia natural a perdurar, la unión está en función de la procreación, de la supervivencia. (^7) Es decir el que manda y el que obedece, el amo y el esclavo. (^8) El más débil necesita del más fuerte para su supervivencia. A continuación, Aristóteles no retoma el tema de la fuerza y de la protección sino el de inteligencia. Hay algunos que tienen la capacidad de organizar a los otros naturalmente ¿Por qué? Porque hay algunos que son capaces de previsión. Éstos que pueden prever los acontecimientos son los que naturalmente mandan al comienzo. (^9) La capacidad de previsión o deliberación es la función más alta de la razón y, como tal, no está al alcance de todos los seres humanos. Por esta razón, Aristóteles piensa que los individuos que naturalmente tienen esta capacidad están por naturaleza capacitados para mandar, mientras que los que no la tienen están
logos es un gobernante natural, un jefe natural. En cambio, el que es capaz de realizar las cosas
con su cuerpo es súbdito y esclavo, también por naturaleza^10. Por tal razón amo y esclavo tienen
una conveniencia común^11.
De tal modo, por naturaleza, están definidos la mujer y el esclavo^12. (La naturaleza no
hace nada precariamente, (...) sino cada cosa con una única finalidad. Así como cada órgano
puede cumplir su función de la mejor manera cuando no se le somete a varias actividades, sino
a una sola^13 .) Entre los bárbaros la mujer y el esclavo ocupan el mismo rango^14. La causa de esto
es que carecen del elemento gobernante por naturaleza^15. Así que su comunidad resulta de
esclavo y esclava. Por eso dicen los poetas: «Justo es que los griegos manden a los bárbaros»,
como si por naturaleza fuera lo mismo bárbaro y esclavo^16.
De las dos comunidades, la originaria^17 es la casa familiar, y bien lo dijo Hesíodo en su
poema: «Ante todo, casa, mujer y buey de labranza.» Porque el buey hace las veces de criado
para los pobres. La familia es la comunidad, constituida por naturaleza, para satisfacción de lo
obligados a obedecer. De lo contrario se hace más improbable la supervivencia, sobre todo de los que no son capaces de prever. (^10) A partir de la época moderna se ha supuesto que todos los hombres son iguales “por naturaleza” y este supuesto ha llegado a ser considerado obvio y natural. Sin embargo, todos los autores de los siglos anteriores suponían lo contrario. Aristóteles fundamenta esta diferencia en la naturaleza: si los hombres de hecho tienen diferentes capacidades, se debe a que las diferencias están en la naturaleza, porque si fuesen iguales por naturaleza, llegarían necesariamente a ser iguales de hecho. Si se partiera de las mismas condiciones con iguales capacidades, se llegaría necesariamente a los mismos resultados. (^11) Se unen porque tienen algo que les conviene a los dos. El esclavo acepta ser mandado por otros, porque el otro puede prever, y la previsión los protege tanto de los elementos naturales como de la agresión de otros. Si bien los hombres son naturalmente diferentes, de allí no se deriva la aversión o exclusión sino la posibilidad que sean complementarios. (^12) Hay, por lo tanto, tres grados o tipos humanos: los varones libres, las mujeres y los esclavos. (^13) Aristóteles señala que en la naturaleza hay una cierta división del trabajo y una especialización. Lo que ocurre con los órganos del cuerpo, ocurre también con los distintos tipos humanos. (^14) Aristóteles sostiene que hay un orden natural, que le da a cada ser su función. Cada cosa o cada ser tiene un fin natural. Lo que se ha diferenciado en principio son dos grados de inteligencia: una que puede prever y otra que no puede prever. Ésta solo está definida negativamente. Entonces los bárbaros no hacen distinciones entre las mujeres y los esclavos, piensan que los dos están en la misma condición porque son el elemento que obedece, contrapuesto a los que mandan. Cuando advierte que los bárbaros no hacen distinciones, está diciendo: “nosotros los griegos, sí hacemos esta distinción”. Para los griegos la mujer y el esclavo no tienen la misma naturaleza ni las mismas capacidades. Esta cuestión lo conduce a la distinción entre los griegos y los bárbaros. Aristóteles, en esto también, ve una razón natural, ¿por qué los griegos hacen esta distinción y los bárbaros no?, porque esa capacidad no se ha desarrollado entre los bárbaros. Y la capacidad de hacer estas distinciones es lo que diferencia a un ser libre del que no lo es, y por eso, como decían los poetas: los bárbaros y los esclavos son iguales, los bárbaros son esclavos por naturaleza. Si bien muchas de las afirmaciones de los poetas son verdaderas, la poesía no puede explicar o fundamentar sus afirmaciones a diferencia de la ciencia y la filosofía, que argumentan y dan razones. (^15) Los bárbaros carecen de la capacidad racional de deliberación, razón por la cual no son capaces de comprender la diferencia entre una mujer (que como el esclavo carece de la capacidad de deliberación) y el esclavo (que, además de la capacidad de deliberación carece de la de decisión). En estos dos grados diferentes, los bárbaros encuentran sólo uno: el los que obedecen, el de los subordinados. (^16) El bárbaro y el esclavo se identifican en tanto que ambos carecen de la capacidad de deliberación. (^17) “Originaria” en el sentido de lo que genera o da origen y de lo que es anterior en el tiempo. Los griegos llamaban oikos a la casa familiar. De allí deriva la palabra “economía” que significa las reglas o leyes de la casa. La familia griega es diferente a la familia típica burguesa. El grupo familiar incluye varias generaciones, con los parientes que se agregan por los enlaces e incluye también a los esclavos y a los animales. La familia llega a ser idéntica a la tribu.
finalidad^27. Lo que cada ser es, después de cumplirse el desarrollo, eso decimos que es su
naturaleza, así de un hombre, de un caballo o de una casa^28. Además, la causa final y la
perfección es lo mejor. Y la autosuficiencia es la perfección y lo óptimo^29.
Por lo tanto, está claro que la polis [ciudad] es una de las cosas que existen por
naturaleza^30 y que el hombre es, por naturaleza, un ser que vive en polis^31 , y resulta también
que quien por naturaleza, y no por casualidad, carece de polis, es o bien un ser de naturaleza
(^27) Aquí aparece este concepto de fin. Dice primero: La polis es la finalidad de todas las otras comunidades, que tienden a la polis. Es decir, todas estas otras comunidades tienden a la autonomía, a la autosatisfacción. La polis realiza aquello que las otras comunidades no pueden realizar por sí solas. Y después dice: “...La naturaleza es finalidad...” Es decir que hay que pensar la naturaleza como algo que se dirige hacia un fin. En lo natural todo tiende a realizar su perfección y esto es hacer efectivo sus potencialidades. Todos los seres tienden a esto. No se conoce la naturaleza de algo hasta que ese algo se desarrolla plenamente, hasta que agota sus potencialidades. No se puede conocer la naturaleza de algo sobre la base de lo que es en el comienzo. Por eso dice Aristóteles que la naturaleza es finalidad. El fin también es el fundamento, lo que da base a todo este proceso. Lo que da base es el fin, el resultado final. Por “fundamento” no hay que entender “condición”. Para que un individuo se junte con otros se tienen que dar ciertas “condiciones” como, por ejemplo, que sean individuos deseantes. Pero el “fin” es aquello a lo cual se dirigen todas esas acciones aun cuando no lo sepan. El fin puede justificar o fundamentar todo el proceso. Cada etapa en un desarrollo es más rica que la anterior y lo más perfecto es superior a lo menos perfecto: éste es el esquema de razonamiento de Aristóteles. Hay dos movimientos: Uno es genético o evolutivo, en ese movimiento se va de lo más simple a lo más complejo, de lo que no está desarrollado a lo desarrollado, en términos de Aristóteles: de la comunidad familiar a la polis. El otro movimiento es el de fundamentación, y la familia se sostiene en la aldea, y ésta en la polis, y ésta en sí misma. Entonces la polis es lo fundamental, porque es la finalidad última. (^28) La naturaleza de algo es el resultado de su desarrollo completo. A diferencia de la concepción moderna, que entiende por naturaleza lo que está dado desde el comienzo, Aristóteles concibe a la naturaleza como lo que resulta del desarrollo, es decir, como el fin. (^29) La naturaleza es lo que cada ser es después de cumplirse el desarrollo. El significado del término “naturaleza” es diferente al que se entiende actualmente. Nosotros entendemos por “naturaleza” las condiciones de las que se parte, pero para Aristóteles lo natural es lo que se ha desarrollado completamente. Por eso lo natural, la perfección y el fin coinciden. Para la modernidad son opuestos, de lo natural se parte y al fin se llega. Lo último que dice el texto es que la causa final y la perfección coinciden y esto es lo mejor. Bien, fin, causa final, perfección y natural son sinónimos. Como ya se dijo: el fin es la autosuficiencia, toda comunidad que no sea autosuficiente no ha alcanzado el fin. Sí planteamos la pregunta: ¿Podemos realizarnos como “seres humanos”? Nosotros los modernos tendemos a pensar que no. Que eso es un proceso infinito. En cambio los antiguos, piensan que hay una perfección que puede alcanzarse y hacia la cual tendemos naturalmente. Nosotros los modernos tendemos a pensar en “medios”, no en “fines”, pensamos en un perfeccionamiento tecnológico, pero los fines creemos que no se pueden determinar. Aristóteles, al contrario, piensa que hay una racionalidad de los fines. Los medios siempre están en relación con los fines, sólo importan desde los fines, va a ser el fin el que le dé valor a los medios, así como es la polis la que le da valor a la aldea y a la familia. Estas instituciones no tienen un valor por sí mismas, porque no realizan la perfección que buscan. Esa perfección o ese fin sólo se realiza en la polis y es la autonomía. (^30) Es decir, es algo necesario, es algo que resulta necesariamente del desarrollo natural. (^31) Acá hay un problema de traducción. Algunos traducen “animal cívico” o “animal político”. Hay que entenderlo en el sentido de un “ser viviente que vive en ciudad”, y por “ciudad” hay que entender polis. Ser un “animal cívico” o un “animal político” y ser un “ser vivo que vive en polis”, tiene el mismo significado. Sólo se puede hallar la perfección en la polis, es decir, sólo se puede ser verdaderamente humano en la polis.
inferior o superior a un hombre^32. Como aquel al que recrimina Homero: “sin clan, sin ley, sin
hogar”. Quien por naturaleza es de tal condición es además amante de la guerra^33 , como una
pieza suelta en un juego de damas.
La razón de que el hombre sea un ser que vive en polis, más que cualquier abeja o que
cualquier otro animal gregario^34 , es clara. La naturaleza, según hemos dicho, no hace nada en
vano^35. Sólo el hombre, entre los seres vivientes [animales], posee.^36 la palabra^37. La voz es una
indicación del dolor y del placer; por eso la tienen también los otros animales. (Ya que por su
naturaleza ha alcanzado hasta tener sensación del dolor y del placer e indicarse estas
sensaciones unos a otros.) En cambio, la palabra existe para manifestar lo conveniente y lo
dañino^38 y, en consecuencia, lo justo y lo injusto. Y esto es lo propio de los humanos frente a los
demás animales: poseer de modo exclusivo, el sentido de lo bueno y de lo malo, de lo justo y lo
injusto y las demás apreciaciones [valoraciones]. Ahora bien, la participación comunitaria en
estas cosas es la que fundamenta^39 a la casa familiar y a la polis [ciudad].
Es decir, que, por naturaleza, la polis [ciudad] es anterior^40 a la casa y a cada uno de
nosotros^41. Ya que el conjunto es necesariamente anterior a la parte^42. Pues si se destruye el
(^32) El hombre se define como un ser que vive en polis, por lo tanto, todo ser que no necesite de la polis y que sea autosuficiente, no será humano. Será superior al hombre (dios) o será inferior al hombre (animal, bestia). (^33) Ese ser que no necesita de la polis es entonces agresivo o belicoso por naturaleza. Desde el punto de vista de Aristóteles, la guerra no es constitutiva del hombre sino de un ser que es en alguna medida inferior al hombre. La guerra es la condición natural de los seres que no viven en la polis. En este punto la teoría aristotélica es opuesta a la teoría de Hobbes. (^34) Aristóteles advierte que no hay que confundir la sociabilidad propia del hombre, su naturaleza que está en la polis, con lo gregario, que es propio de muchas especies animales. (^35) Es decir: en la naturaleza hay un orden, hay un sentido y una finalidad. (^36) La posesión de la palabra marca la distinción entre dos clases de seres vivientes y dos maneras de participar de lo sensible: los que pueden comunicar el placer y el dolor por medio de la voz y los que manifiestan lo conveniente y lo dañino por medio del logos. (Cf. Rancière, 1996, pp. 14) (^37) El término griego que se utiliza para “palabra” es logos, que significa también “razón”. Diferenciar estos opuestos (lo conveniente y lo dañino, lo justo y lo injusto) no es posible para los animales que sólo tienen voz. En la palabra hay una especie de evaluación sobre lo justo y lo injusto. (^38) Otros traducen: “lo útil y lo nocivo”, y también “lo bueno y lo malo”. (^39) La participación en la palabra es lo que da fundamento a las otras comunidades como la familia y la aldea. La polis es este ámbito en el cual el hombre puede ejercer la palabra; en las otras comunidades esta capacidad aún no se ha desarrollado completamente, y por eso se justifican o fundamentan en la polis. (^40) Se trata de una anterioridad lógica, demostrativa, no temporal. Algo es anterior lógicamente cuando sirve de base o fundamento para lo demás. Con ello quiere decir que la polis es más fundamental que la familia y que la aldea, puesto que en ninguna de éstas se puede realizar la autosuficiencia o autonomía. Lo conveniente para el hombre sólo se realiza en la polis. Esto tiene que ver con los tres niveles de la razón: el nivel de la deliberación, el de la decisión y el de la obediencia. Esos tres niveles de la razón, también son los tres niveles de la palabra, y el nivel de la deliberación sólo puede realizarse en la polis. En la familia no se delibera en conjunto, sino que decide el padre de familia. Y en la aldea deciden los ancianos, el jefe de la unión de las familias. En cambio en la polis, todos los hombres desarrollan estas capacidades y las ejercen. (^41) A los individuos. (^42) El conjunto es anterior a las partes porque las partes lo son “del conjunto” y no a la inversa. Las partes no son lo que son sino a partir de su pertenencia al conjunto. La parte se define desde el conjunto. Un conjunto no es una suma de partes. Aquí está la justificación de la anterioridad en el sentido lógico, siempre es más fundamental el todo que las partes, porque la parte se define a partir del todo y no al revés. No hay que confundir con la anterioridad temporal, en este sentido las partes sí son anteriores al todo, como la familia es anterior a la polis en el tiempo.
moral de señores y una moral de esclavos; —me apresuro a añadir que en todas las culturas más
altas y más mezcladas aparecen también intentos de mediación entre ambas morales, y que con
mayor frecuencia aún aparecen la confusión de las mismas y su recíproco malentendido, y hasta
a veces una ruda yuxtaposición entre ellas— incluso en el mismo hombre, dentro de una sola
alma^50. Las diferenciaciones morales de los valores han surgido o bien entre una especie
dominante, la cual adquirió conciencia, con un sentimiento de bienestar, de su diferencia frente
a la especie dominada —o bien entre los dominados, los esclavos y los subordinados de todo
grado^51. En el primer caso, cuando los dominadores son quienes definen el concepto «bueno»,
son los estados anímicos elevados y orgullosos los que son sentidos como aquello que distingue
y que determina la jerarquía^52. El hombre aristocrático separa de sí aquellos seres en los que se
expresa lo contrario de tales estados elevados y orgullosos: los desprecia^53. Obsérvese
enseguida que en esta primera especie de moral la antítesis «bueno» y «malo» es sinónima de
«aristocrático» y «despreciable»^54 —la antítesis «bueno» y «malvado» es de otra procedencia^55.
Es despreciado, el cobarde, el miedoso, el mezquino, el que piensa en la estrecha utilidad;
también el desconfiado de mirada servil, el que se rebaja a sí mismo, la especie canina de
hombre que se deja maltratar, el adulador que pordiosea, sobre todo el mentiroso: —creencia
fundamental de todos los aristócratas es que el pueblo vulgar es mentiroso. «Nosotros los
veraces»^56 —éste es el nombre que se daban a sí mismos los nobles en la antigua Grecia. (...) La
especie aristocrática de hombre se siente a sí misma como determinadora de los valores, no
tiene necesidad de dejarse autorizar, su juicio es «lo que me es perjudicial a mí es perjudicial en
sí», sabe que ella es la que otorga dignidad en absoluta a las cosas, ella es creadora de valores^57.
Todo lo que conoce que hay en ella misma lo honra: semejante moral es autoglorificación. En
primer plano se encuentran el sentimiento de la plenitud, del poder que quiere desbordarse, la
voluntad: en el caso de la moral de esclavos se trata de una valoración pesimista de la vida, mientras que la moral de señores constituye una valoración afirmativa de la misma. Esta última, por su parte, es la que se sigue del siguiente supuesto teórico de la filosofía nietzscheana: la vida tiende a superarse. (^50) Esta observación corrobora que los tipos morales no se dan en estado «puro» y pueden presentarse como tendencias dentro de un mismo grupo o cultura como en un mismo individuo. (^51) La moral de los señores se identifica con los grupos o individuos dominantes y la moral de los esclavos se identifica con los dominados. (^52) En otras palabras, este tipo de moral se caracteriza por ser afirmativa, es decir, por valorar —dar valor— o jerarquizar a partir de sí. Por el contrario, veremos que la moral de esclavos se caracteriza por establecer una jerarquía valorativa a partir del otro y, en particular, por establecer la valoración de «bueno» respecto de sí mismo como una derivación de la malevolencia del otro, es decir, del tipo moral aristocrático. (^53) “Despreciar” es lo contrario de “apreciar”, de “valorar”, “dar valor”. (^54) En su Genealogía de la moral, Nietzsche intenta mostrar que la etimología de los conceptos «bueno» y «malo» permite corroborar su parentesco con el par «aristocrático» y «despreciable» (Cf. Nietzsche, 1972, pp. 34 y ss) (^55) La «procedencia» de este último par —«bueno» y «malvado»— es eminentemente moral y, en particular, de la moral esclava, mientras que no es posible decir lo mismo del par anterior —«bueno» y «malo». «Malo» es lo que se diferencia de un hombre cuando la valoración es afirmativa, cuando parte de sí mismo; en cambio, «malvado» es aquél ante cuya fuerza el débil se siente amenazado, temeroso, atropellado. (^56) Esta analogía entre la moral débil y la moral aristocrática, de un lado, y el mentiroso y el veraz, del otro, puede entenderse del siguiente modo: así como la verdad se fundamenta por sí misma, el fuerte es la fuente de sus valoraciones, aun de su valoración de sí mismo como bueno; por el contrario, así como la mentira es siempre relativa a la verdad, el débil considera su bondad por oposición a la malevolencia del fuerte. (^57) El rasgo distintivo de la voluntad noble es la creación de valores, la creación de sentido.
felicidad de la tensión elevada, la conciencia de una riqueza que quisiera regalar y repartir^58 : —
también el hombre aristocrático socorre al desgraciado, pero no, o casi no, por compasión, sino
más bien por un impulso engendrado por el exceso de poder^59. El hombre aristocrático honra
en sí mismo al poderoso, también al poderoso que tiene poder sobre él, que es diestro en hablar
y en callar, que se complace en ser riguroso y duro consigo mismo y siente veneración por todo
lo riguroso y duro^60.
[...] Las cosas ocurren de modo distinto en el segundo tipo de moral, la moral de
esclavos. Suponiendo que los atropellados, los oprimidos, los dolientes, los serviles, los
inseguros y cansados de sí mismos moralicen: ¿cuál será el carácter común de sus valoraciones
morales? Probablemente, se expresará aquí una suspicacia pesimista frente a la entera situación
del hombre^61 , tal vez una condena del hombre, así como de la situación del mismo. La mirada
del esclavo no ve con buenos ojos las virtudes del poderoso: esta mirada posee escepticismo y
desconfianza, es sutil 62 en su desconfianza frente a todo lo «bueno» que allí es honrado —
quisiera convencerse de que la misma felicidad no es allí auténtica. A la inversa, las propiedades
que sirven para aliviar la existencia de quienes sufren son puestas de relieve e inundadas de luz:
es a la compasión, a la mano afable y socorredora, al corazón cálido, a la paciencia, a la diligencia,
a la humildad, a la amabilidad a lo que aquí se honra, pues estas son aquí las propiedades más
útiles y casi los únicos medios para soportar la presión de la existencia^63. La moral de esclavos
es, en lo esencial, una moral de la utilidad. Aquí reside el hogar donde tuvo su génesis aquella
famosa antítesis «bueno» y «malvado»: —se considera que del mal forman parte el poder y la
peligrosidad, así como una cierta terribilidad y una sutilidad y fortaleza que no permiten que
aparezca el desprecio. Así, pues, según la moral de los esclavos, el «malvado» inspira temor;
según la moral de señores, es cabalmente el «bueno» el que inspira y quiere inspirar temor,
mientras que el hombre «malo» es sentido como despreciable^64. La antítesis llega a su cumbre
(^58) He aquí el supuesto de la tendencia de la vida a superarse. Nótese que no es un supuesto exclusivo de nuestro filósofo sino que responde, en parte, a lo que podemos llamar un clima de época. También hacia el final del siglo XIX, Guyau se refiere a la naturaleza en los siguientes términos: “La planta no puede impedir su florecimiento. Algunas veces, florecer, para ella, es morir. ¡No importa, la savia sube siempre!” A partir de estas palabras, Kropotkin, quien lo cita, concluye: “La vida no puede mantenerse sino a condición de esparcirse” (Cf. Kropotkin, 1977, p. 47). (^59) Sólo los débiles y los esclavos actúan tratando de satisfacer sus “necesidades”, es decir, sus carencias, sus faltas. Los fuertes y nobles lo hacen como un desborde de fuerza o de poder. No tienen “necesidades”, no son “necesitados”, sino que el exceso de fuerza los desborda. (^60) Esto último muestra que el hombre aristocrático no es un «malvado», como podría sugerir en primera instancia cierta debilidad moral. La diferencia que no obstante establece Nietzsche aquí consiste en que la inclinación a favorecer a los débiles no se debe derivar la compasión, es decir, de la debilidad propia — que sólo multiplica la debilidad ajena—, sino de la propia fortaleza que persigue y promueve la fortaleza a su alrededor. Muestra, también, que valorar a partir de sí mismo no implica no ser capaz de reconocer aquello que está por arriba de nosotros en la jerarquía valorativa. (^61) El miserable tiende a culpar a la especie de su debilidad, tiende a responsabilizar al otro por lo que él no hace. (^62) Nietzsche suele atribuir la sutileza como rasgo característico de la debilidad, que recurre al disfraz, al engaño, a las «telas de araña», únicas armas que puede oponer a la fuerza afirmativa para debilitarla, dado que no puede oponer a ella su propia fuerza. En el 7 del Tratado primero de La genealogía de la moral, Nietzsche sostiene que los enemigos más «malvados» lo son por ser los más «impotentes»: “A causa de esa impotencia el odio crece en ellos hasta convertirse en algo monstruoso y siniestro, en lo más espiritual y más venenoso” (Nietzsche, 2005, p. 46) (^63) Tal como observamos más arriba, la moral de esclavos «socorre» a la debilidad mediante su propia debilidad, perpetuando así el predominio de lo débil e imposibilitando su fortalecimiento. De ahí que, por su parte, que la existencia no sea afirmada sino «soportada». (^64) He aquí, pues, la inversión: el aristócrata respeta a los hombres fuertes cuando los reconoce —a los «buenos»— y, por oposición, considera despreciable —«mala»— la debilidad; mientras que el esclavo
